吴增定：深入解析胡塞尔现象学核心的“本原”议题

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全国人大复制：《外国哲学》 2017年第8期

原期刊：《世界哲学》 2017年20173期第20-28页

关键词：起源/形而上中立/意向性/内在时间/视界/

摘要：胡塞尔不仅把他的现象学视为探索“本源”的哲学，而且认为现象学是柏拉图以来西方哲学理想的最终实现。但也正因为如此，他的现象学被海德格尔、德里达等人批评为“主体性形而上学”或“在场形而上学”。本文基于胡塞尔不同时期对起源问题的思考，一方面论证了胡塞尔现象学的初衷是为了克服作为形而上学的传统哲学的困难，保持“形而上中立性”；另一方面，也指出了他的现象学为何没有从根本上突破传统形而上学的界限？

1. 现象学与“在场形而上学”

胡塞尔在《哲学作为严格科学》一文的最后说：“哲学本质上是一门关于真始（Anfang）、关于本源（Ursprung）、关于万物本源的科学。” （胡塞尔，2009b：66）在胡塞尔看来，现象学正是这样一种探索“开端”和“起源”的哲学。当胡塞尔以这种方式理解现象学时，他显然将现象学置于可追溯到古希腊的悠久哲学传统之中。众所周知，哲学自诞生于古希腊以来，始终把追求“本源”作为首要任务。尽管不同的哲学家和哲学流派对“本源”的理解存在诸多差异，但他们无疑都将本源问题视为哲学的根本问题。

纵观胡塞尔的哲学思想，尤其是所谓“先验转向”之后，他反复强调他的先验现象学与古希腊以来整个西方哲学传统的内在联系。尤其是在后来的《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等著作中，胡塞尔明确地认为自己的先验现象学是对柏拉图、亚里士多德、笛卡尔等为代表的西方理性主义哲学传统的回应。继承和实施。和这些理性主义哲学的伟大先驱一样，胡塞尔也认为哲学的真正精神是探索本源并获得某些知识或真理。然而胡塞尔认为，柏拉图、亚里士多德、笛卡尔都无法达到哲学的真正目标，都未能达到哲学本身的彻底性或“无前提”，也就是说，他们无法真正达到哲学的目标。回归原点。以柏拉图、亚里士多德为代表的古代哲学仍然停留在一种简单的自然态度上，将起源预设为某种客观的、自由的、独立的观念或实体。现代哲学的奠基人笛卡尔虽然通过一般怀疑论的方法将本原原理理解为“我思”或“自我意识”，但他最终将“我思”或“自我意识”视为与“我思”相对的一种思维。扩大”。实体。在胡塞尔看来，只有先验现象学才能真正贯彻“清晰”或“无前提”的原则，回归“原初”，即建构世界和自我的先在意图。体验主观性。

然而，正是由于其与柏拉图、笛卡尔为代表的形而上学传统的内在联系，无论胡塞尔本人如何强调自己的先验现象学不同于后者并优于后者，他的先验现象学仍然受到后人的重视。大多数哲学家将其视为经典的形而上学，并因此受到批评。最初提出这一批评的哲学家是海德格尔。早在《时间概念史导论》，海德格尔就批评胡塞尔：“现象学延迟了对意向存在的存在作为现象学研究的基础领域的质疑”； “现象学推迟了对存在本身意义的探究，以及对人类存在的质疑。” （海德格尔，2009：144, 153）在后来的著作如《存在与时间》中，海德格尔更加明确地指出了胡塞尔的先验现象学与笛卡尔以来的现代主体性形而上学的联系。现象学的“先验还原”并不是真正的“现象”，而是某种现成的实体，也就是所谓的纯粹意识或先验的自我，因此，胡塞尔的先验现象学不仅拖延了对存在问题的追求。对海德格尔来说，现象学本身就是本体论，或者更准确地说，是基本本体论；相应地，现象学所揭示的现象（现象），即“自我显现”，并不是纯粹的意识或先验知识。它不是自我体验，而是“存在者的存在”，或者换句话说，是像此在这样的特殊存在者的实际存在。

海德格尔不仅在早期批判了胡塞尔的先验现象学，而且在后期也坚持了他的批判。他明确指出，胡塞尔的先验现象学并没有真正回到“现象”、“事物本身”或“本源”。更明确地说，胡塞尔的现象学忘记了“本体论的区别”，没有把本源视为“存在者的存在”。相反，它继承了柏拉图以来的西方形而上学传统，特别是笛卡尔。具有代表性的现代主体性形而上学将“本源”视为某种现成的实体，即所谓先验的主体性或先验的自我。

德里达对胡塞尔现象学的理解也受到海德格尔的影响，他的批评甚至比后者更为严厉。在德里达眼中，胡塞尔的现象学，特别是他后来的先验现象学，不仅继承了笛卡尔以来的现代主体性形而上学，而且是柏拉图以来西方形而上学的典型代表和完成。也就是说，它本质上是一种存在的形而上学。（德里达，1973：25-26）德里达进一步指出，胡塞尔通过“先验还原”的方法回归的“现象”或“本源”与其说是一般意义上的纯粹意识、先验自我或主体。性更像是内在时间意义上的“活生生的当下”（lebendig Gegenwart）。与传统形而上学一样，胡塞尔的现象学作为存在的现代形而上学，仍然将“原初”视为一种“在场”和时间性的“现在”。如果先验主体性是一种具有内在时间结构的纯粹意识流，那么只有“活生生的现在”是清晰可见或自给自足的，才是真正的现象、真理或起源，而过去和未来只是现在。某种变形，或者换句话说，它们都是“活的当下”的“呈现”（Vergegenwrtigung）。（德里达，1973：107）

德里达还尖锐地指出了胡塞尔现象学的内在困境。尽管胡塞尔将“活的当下”视为“本源”，但由于内在时间的生成性，任何意识或先验自我的“活的当下”都与非在场的“栖居”和“探索”联系在一起。因此，不存在纯粹的存在，因为任何存在本质上都与缺席相关。这意味着，胡塞尔作为纯粹在场的“活的现在”——而回归原点——不仅一再推迟，而且原点本身也固有地包含着“差异”。用德里达的话说，没有纯粹的起源，只有无限的延迟和差异，这就是所谓的“差异”。 “这种纯粹的差异构成了活生生的当下中自身的存在，从一开始就将所有试图消除的杂质引入到它的存在中。活生生的当下从与自身的差异中爆发出来，从停滞中爆发出来。因此，在德里达看来，胡塞尔回归现象学本源的努力从一开始就注定要失败，重蹈柏拉图此后所有“在场形而上学”的命运。

2.现象学的“形而上中立性”

就起源问题而言，海德格尔、德里达等人对胡塞尔现象学的解释和批判显然占据了主流，以致于长期以来，胡塞尔现象学尤其是他的先验现象被视为科学的典型。笛卡尔主义，或者换句话说，是现代主体性形而上学的一种变体。当然，为胡塞尔现象学辩护的人也不少，虽然他们辩护的理由各有不同。胡塞尔已故的学生、助手路德维希·兰德格勒布在一篇题为《胡塞尔告别笛卡尔主义》的著名文章中，明确地将胡塞尔的先验现象学与笛卡尔主义或笛卡尔主义等同起来。在现代主观性形而上学之间划清界限。兰德格里布指出，在《第一哲学》年，特别是在该书的第二部分，胡塞尔不仅告别了《观念》年期间笛卡尔的先验还原路径，而且告别了一切形式的现代性。主观性形而上学；事实上，胡塞尔先验现象学所回归的先验主体性，即所谓“现象”或“原初”，既不是笛卡尔式的心理实体，也不是封闭的意识领域，而是绝对经验的世界（Erfahrung））具有不断生成和出现的时间和历史视界（Horizont）结构。（兰德格里布，2005：136）

尽管兰德格里布否认胡塞尔的先验现象学是笛卡尔主义或现代主体性的笛卡尔形而上学，但他并不否认其与形而上学的内在关联。相反，兰德格里布认为胡塞尔的先验现象学在探索“本源”方面与形而上学完全一致。唯一不同的是，胡塞尔的先验现象学将传统形而上学的“整体存在”的起源问题视为一种简单的自然态度，将其悬置起来，转化为意识及其意向结构。成就的“原点”。从这个意义上说，胡塞尔的先验现象学以非形而上学的方式实现了形而上学对本源的追寻。

然而兰德格里布对胡塞尔先验现象学的辩护恰恰在一定程度上证实了海德格尔、德里达等人的批评。在后者看来，当胡塞尔把先验主体性或先验自我视为“本源”时，就必须将其视为描述一切现象的出发点或第一原则，因此不可能从根本上摆脱和克服笛卡尔形而上学。现代主观性或存在的形而上学。

问题在于，虽然兰德格里布等捍卫者不同程度地强调了胡塞尔现象学与传统形而上学的差异，但他们并没有否认两者之间的根本共性：既不是现象学，也不是传统形而上学。都在探索“原创”。那么，胡塞尔现象学想要回归的“本源”到底意味着什么呢？它在什么意义上可以与形而上学区分开来？现象学对起源的探索是否会像海德格尔和德里达所批评的那样不可避免地导致形而上学？这些问题最终指向一个更根本的问题：从哲学上来说，胡塞尔的现象学是对柏拉图、笛卡儿以来形而上学传统的继承和实现，还是对形而上学传统的克服和超越？只有回答这一系列问题，我们才能真正理解现象学作为哲学的真正含义。

3. 意识的自我给予和意向性

如上所述，胡塞尔的现象学或哲学之路始于他早期对数起源的关注和思考。在他的第一部哲学著作《算术哲学》中，胡塞尔运用F.布伦塔诺的描述心理学方法，将数字的起源追溯到计数的心理活动或表征，认为数字是心理活动或表征的组合或综合的产物。众所周知，《算术哲学》的这种心理倾向受到了弗雷格的严厉批评，胡塞尔本人也很快意识到其缺陷和错误，因此放弃了这种思想尝试。尽管如此，《算术哲学》的思考努力对于胡塞尔来说并非没有积极意义。因为在这本书中，他将数字的起源追溯到数字对意识的直观赋予，这是现象学的基本原理。

在第《逻辑研究》两卷中，胡塞尔现象学的首要任务是阐明数与逻辑的起源。但对于胡塞尔来说，这个起源既不是心理学意义的起源，也不是形而上学或本体论意义的起源，而是现象学意义的起源。一方面，胡塞尔明确承认数、逻辑等概念和规律不是主观心理活动的产物，因此不能解释或还原为后者。但另一方面，胡塞尔也认为它们不是与意识活动完全无关的实体或柏拉图式的实体，而是可以显现或赋予意识活动的。由此可见，所谓现象意义的起源，是指所揭示或赋予的起源。相应地，现象学作为一门探究本源的哲学，力求描述和阐明数学、逻辑等概念和规律如何从不曾出现或不被赋予自身，最终达到直观的显现或被赋予自身，或者如何从“从“有意的”到“直觉的”。（胡塞尔，2006c：242）

尽管胡塞尔在《逻辑研究》中拒绝了心理主义或更广泛意义上的自然主义，并捍卫逻辑和数学等固有对象和规律的客观性，但这并不意味着他退回到某种柏拉图主义。形而上学的立场。事实上，胡塞尔对数学和逻辑等先验对象和法则的形而上学或本体论特征完全不感兴趣。在这方面，他既不是现实主义者，也不是理想主义者，但对这两种形而上学立场都保持中立。在《逻辑研究》第二卷的“引言”中，胡塞尔将这种“形而上学中立性”延伸至现象学完全“无预设”的原则。（胡塞尔，2006b：20-21）

虽然《逻辑研究》的初衷是为了阐明逻辑对象和规律的现象学起源，即探索它们相对于意识如何直观地出现，但胡塞尔的目的显然不止于此。事实上，胡塞尔更关心的是一切客观性（Gegenstndlichkeit），包括逻辑对象和规律等，是如何被赋予或揭示给意识经验或直觉的。简而言之，这就是现象学意义上的“回归本源”。

对于胡塞尔来说，现象学的“回归本源”既不是像形而上学那样回到某种现成的第一原理或实体，也不是像心理主义或自然主义那样回到某种原始的心理经验。（如感官材料等），但具体来说是指从简单抽象的符号意义或语言意义回归到意义的“直观丰富”，即使语言符号所指的内容成为自给的或直观的。出现。正如胡塞尔本人反复强调的那样，“那些源自遥远的、模糊的、不真实的直觉的意义对我们来说是不够的。我们必须回到‘事实本身’”。（胡塞尔，2006b：7）考虑到胡塞尔在《逻辑研究》中将这种从象征意义或意义意向到意义的直观实现、显现或自我赋予的回归视为意识的意向性，那么现象学的起源就很自然了。他在这个时期理解的意思是意识的意向性。相应地，现象学的本源探究就是描述和揭示意识的意向结构及其实现过程。

意向性理论无疑是胡塞尔现象学的核心思想之一，但准确、全面地把握其复杂的含义并不容易。众所周知，胡塞尔的意向性理论受到了他的老师布伦塔诺的启发。布伦塔诺明确认为，意识或心理现象的本质特征是意向性，意向性意味着“意识或心理现象对客体的指向性”。至少在《逻辑研究》期间，胡塞尔还把意识的意向性视为“朝向对象的方向”。唯一不同的是，这种“指向客体”在布伦塔诺那里意味着“内部包含”（心理现象本质上包含着物理现象），而在胡塞尔那里它意味着“内部包含”。 “外在超越”（意识超越自身的内在性，指向外部对象）。（胡塞尔，2006b：432-440）虽然这种解释模式在胡塞尔意向性理论的研究中一直很有影响力，并且近年来已成为主流，但纵观《逻辑研究》的整体文本，仅将意识的意向性解释为“面向对象的方向”不仅容易产生严重的误解，而且背离了胡塞尔的初衷。因为将意识的意向性视为“意识朝向物体的方向”，人们很容易错误地认为意识与物体之间存在某种形而上的因果关系或真实关系。这显然将胡塞尔的现象学引向了自然主义的谬误，完全违背了他的初衷。

事实上，如前所述，胡塞尔在《逻辑研究》中的主要意图是描述从意义的抽象意图到意义的直观实现的过程，或者说阐明对象是如何被赋予或直观到意识本身出现的。可见，意识的意向性首先并不是指“意识对客体的指向性”，而是指客体对意识的赋予或显现。具体来说，就是指物体从单纯的被给予或被给予而转变为意识。它意味着走向自我奉献或直觉表现。（莫兰，2007：239）如果意识的意向性是指物体对意识的显现是从非直观显现到直观显现，从非自给到自给，或者从不存在到存在，那么本源显然，这意味着这种表现、给予或存在已经达到了最充分和原始的程度。换句话说，现象学的起源作为一种最充分、最原始的表象，既定的或在场的，显然不包含任何不明显的、不自给的或不存在的因素。因此，现象学的起源是意识的绝对“证据”或“充分对应”，其中“真理”或“真理”得到充分揭示。

在《第六研究》第2卷《逻辑研究》中，胡塞尔非常详细地比较了抽象象征意义、想象和知觉与其他意向经验或行为之间的区别：在象征意义中，对象只是在空洞中被意指或给出。方式，没有任何自我赋予或直觉的表象；在想象中，物体以图像或类似的方式给出或显示；只有在知觉中，对象才被生动地给予或自身给予。出现。意识的意向性从象征意义到想象，最后到感知的过程，就是物体逐渐走向完全自我赋予或显现的过程。

4.先验还原与先验建构

正如许多学者指出的那样，胡塞尔在《逻辑研究》出版后不久就意识到了这样一个问题：他的现象学只描述了意识的本质特征和结构，并没有阐明意识与世界的关系。因为如果我们谈论世界上所有可能的物体或存在的整体，那么意识显然也是世界的一部分。但这样一来，胡塞尔就遇到了一个非常棘手的难题：意识作为世界的一部分，如何能够反过来超越自身，有意识地“指向”世界，或者反过来，作为一个对象的世界又如何作为一个整体指向世界？将世界作为一个对象？世界一部分的意识是出现还是被赋予？胡塞尔在晚年出版的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，将这种困难称为“主观性悖论”：为什么某物对于世界是主观的，而对于世界又是客观的？（胡塞尔，2001：216-220）对于胡塞尔来说，如果我们要克服“主体性悖论”，就不能停留在《逻辑研究》时期的“形而上学中立性”原则，而是从根本上进行彻底的“主体性悖论”。意识和世界的“去形而上化”。这就是胡塞尔在《观念》中所说的“先验还原”和“先验建构”。

虽然“先验还原”被海德格尔、德里达等批评家视为对现代主体性笛卡尔形而上学的回归，但它显然不符合胡塞尔的自我理解。事实上，从胡塞尔这一时期的写作和思考来看，他“先验还原”的初衷正是为了将《逻辑研究》时期的“形而上学中立性”贯彻到底，直至彻底“去形而上学”。化”或“去本体论化”。

胡塞尔认为，“先验还原”首先要打破的是根深蒂固的“自然态度”。所谓“自然态度”，是意识本身固有的一种非反思性的、想当然的“存在设定”或“存在信念”。也就是说，它将任何可能的对象视为某种独立于意识的客观存在。或存在本身。正如戴维·卡尔（David Carr）所说，“意识的本质是本体论，即‘直接’地、简单地视其对象为存在的。” （卡尔，1974：36）从这个意义上说，不仅我们的日常生活和一般科学活动受到自然态度的支配，而且柏拉图以来的主流哲学传统也没有摆脱“自然态度”。胡塞尔甚至认为笛卡尔的“普遍怀疑主义”本质上仍然是一种自然态度。因为对世界的“怀疑”或“否定”仍然是一种存在主义设定，尽管它是一种消极的存在主义设定。

胡塞尔“先验还原”的第一步是“先验悬置”，即抛开这种“自然态度”，终止一切类似的“存在设定”。尤其重要的是断绝对世界的信仰。 “一般论文”。世界不再是客观的、独立于意识之外的、自我存在的事物，而是成为相对于意识的显现或给定之物。简而言之，世界成为现象学意义上的纯粹“现象”。（胡塞尔，1992：133-135）

当然，胡塞尔一再提醒我们，具有现象学意义的现象不同于任何具有形而上学或本体论意义的现象（如柏拉图的“现象”或康德的现象），而是一种非形而上学或非本体论意义的现象。即纯粹的显现。当胡塞尔将意识或主体性视为本源时，他就已经将本源“去形而上化”了。换句话说，现象意义的起源不是任何形而上的实体或本体论（ousia），而是自我赋予或自我显现。因此，现象学意义的起源并不像形而上学意义的起源那样与现象对立。相反，现象学意义的起源是现象，也就是《逻辑研究》中所谓的自给或直观显现。胡塞尔之所以批评贝克莱的“主观唯心主义”以及当时流行的各种“现象主义”和表象主义，是因为他们没有摆脱“自然态度”或“存在主义设定”，也就是说，他们仍然从形而上学的意义上理解“现象”，将世界视为一种现象或主观表征（如“存在即被感知”）。

胡塞尔对贝克莱的主观唯心主义或现象主义的批判，恰恰说明他并没有在形而上学或本体论意义上将世界“主体化”，或者把世界变成主观的“表象”或“观念”，而是在现象学意义上理解世界。作为与意识相关的表现、给定或现象。一方面，世界是被给予或显现给意识的，但另一方面，这种显现或给予并不是完全的自我显现或给予，而是总是包含着一些自身不显现或给予的方面。从这个意义上说，世界既是内在的又是超越意识的。这就是世界相对于意识的显现或给定的“固有超越性”。与《逻辑研究》不同的是，在《观念》中胡塞尔认为，意识的意向性不仅意味着世界出现或赋予意识，而且意味着世界是意识的意向建构和意向性。对象或意义（Sinn）。所谓意识有意建构世界，并不是像传统形而上学那样，意识是世界存在的“原因”或“基础”，而是指意识让世界出现或赋予，让世界变得有意义。（胡塞尔，1992：148-149）意识在现象学意义上“先于”世界，而不是在形而上学意义上。胡塞尔认为，意识构成了现象学意义上的世界出现或被赋予的条件。这就是先验现象学中“先验”的含义。正是在这个意义上，现象学从《逻辑研究》中简单描述意识本质规律的描述心理学或本质现象学，转变为《观念》中“探索意识与世界或主观性与客观性的关系”。先验现象学”。

此外，胡塞尔的“先验悬置”不仅针对世界，也适用于意识本身。这意味着意识也被从“存在设定”中消除了，或者说已经被彻底“去形而上”了。意识既不是自然态度中的现成实体（例如与物理对象相对的精神对象），也不是区域本体论意义上的世界的一部分。相反，意识就是一切，世界是意识的有意建构或关联。这种已经完全“去形而上”的意识，就是所谓的“纯粹意识”。（胡塞尔，1992：135-136）考虑到纯粹意识不仅自身给予或显现，而且还允许世界给予或显现。换句话说，纯粹意识不仅有意识地建构自身，而且有意识地建构为意义或相关对象的世界，胡塞尔进一步将其视为一种“先验的主体性”。因此，胡塞尔理所当然地将作为“先验主体性”的纯粹意识视为现象学应该探索和回归的“原点”。

5. 内在时间和地平线

然而，从先验现象学的整体构想来看，《观念》的“先验主体性”距离胡塞尔想要回归的原点还很远。其原因在于，正如胡塞尔本人指出的那样，意识对意识本身的赋予和表现并不能达到完整、充分的程度。有两个因素阻碍意识实现完全的自我给予或显现：第一，意识本身是暂时的；第二，意识本身是暂时的。其次，意识包含视界的结构。我们先从第一点开始。

众所周知，胡塞尔在1904-1905年间就已经开始思考和研究时间问题。在老师布伦塔诺的影响下，胡塞尔区分了客观时间和主观时间，悬置了“客观时间”而专门讨论了“主观时间”。在后来关于内在时间意识的系列讲座中，胡塞尔将意识本身比作一条时间之河。这个比喻想要说明的是，现象学意义上的“主观时间”或“内在时间”是在内在时间意识中被自身给定、表现或建构的，而“建构时间的河流”就是“绝对主体” （胡塞尔，2009a：109）在意识的时间河流中，每一个“现在”都包含着“原印象”、保留性和主动性的内在统一。换句话说，意识不断地从自身中迸发出来，但迸发出来的却是“原印象”、保留性和主动性的内在统一。意识并没有立即消失，而是仍然“停留”在当下，同时，新的意识也在不断地前进或出现，虽然还没有成为原来的印象，但它仍然在“伸展”。展示。

胡塞尔在《观念》年后的重要思想努力之一就是将内在时间意识的研究纳入先验现象学的整体视野，这也将先验现象学从静态的结构描述拓展到动态的发生。学习描述。在先验现象学的视角下，内在时间意识不再是一种非意向意识内容，而是隐含着某种潜在的意向结构成就。这种内在时间意识的“前意向性”或“本初意向性”的结构成就是一种“被动综合”，或者说是“被动综合”中最低层次的综合。如果说主动综合作为主动意向建构的成果是建立在“被动综合”的基础上的，那么被动综合中的“联想的综合”则是建立在“原始时间意识的综合”的基础上的。因此，在发生现象学意义上，“时间意识是同一性统一或客观性形成的原产地”，因而构成了一切意识意向建构的前提和基础。（胡塞尔，1966：125-128）

然而，胡塞尔对内在时间意识的发生分析仍然遇到了一个棘手的问题：这种原始时间意识是否是某种纯粹的“被动性”或自由赋予或揭示的“事实性”？更高层次的意识建构的潜力？胡塞尔对这个问题的回答显然是赞成后者的。在他看来，原本的时间意识并不是无意义、无意向的意识物质（hyle）（本文由微信公众号“慧天哲学”推送），而是隐含着某种前意向的结构或综合体。简而言之，对于胡塞尔来说，任何前意向甚至非意向意识从根本上都意味着某种潜在的意向综合。只有这样，意识才能实现充分的自我赋予或自我显现，现象学才能真正回归其本源，即“先验的主体性”。但胡塞尔后期也不得不承认，原始时间意识是一种匿名的、沉睡的“原始过程”，是一种与自我或主体无关的纯粹被动性（Affectivitt）；它就像一种弗洛伊德式的潜意识或本能沉睡在意识的黑暗深处，拒绝被有意地合成、构建或显现。

胡塞尔对内在时间意识的现象学分析也带来了一个重要发现：任何意识都具有一定的视界（Horizont）结构。具体来说，时间意识的任何现在或现在，都指向某个未完全显现或未显现的过去和未来，或者反过来说，过去和未来虽然不单独出现，但它们一起出现或作为某种背景一起出现。的意思。事实上，胡塞尔早在《逻辑研究》年就有类似的观点。当他分析外在感知的特征时，他已经发现，对于任何外在物体的感知，虽然只有事物的正面单独出现，但它的侧面和背面也一起出现，作为整体背景。《观念》胡塞尔一方面认为世界是意识

的意向性构造物或相关物；另一方面也认识到，世界构成了一切意向性意识或体验的终极视域，因为任何关于对象的意向性行为都潜在地预设了对于世界的信念。而在《第一哲学(下卷)》中，胡塞尔不再像《观念Ⅰ》中那样将世界看成是意识的意向性构造物或相关物，而是仅仅理解为意识的终极视域。(胡塞尔，2006a：211-218) 在发生现象学的视野中，世界不是任何具体的存在者或对象，甚至不是一切存在者的整体，而是意识的一种终极背景或视域；世界使得世界中的对象向意识给予或显现，但世界本身仅仅是对象的背景或视域，并不是具体的对象或事物，因此不可能向意识给予或显现。对于任何意识来说，世界都是“预先给予的”(vorgegeben)，而不可能是自身给予的。因此，世界与其说是意识的意向性构造之结果，不如说是意识的有效性构造之前提。就像胡塞尔在《第一哲学(下卷)》、《笛卡尔式的沉思》和《经验与判断》等后期著作中所指出的那样，任何意向性意识或行为的意向性相关物都不是一个无世界的纯粹事物或对象，而是世界中的某个对象。这意味着，我们关于任何事物的任何理解必然都潜在地指向和依赖我们所在的这个世界。世界不仅是当下的世界，而且是以往无数的意向性构造之成就的沉淀，承载了一个无限的“意义之历史”；世界不仅是我个人的孤独世界，而且是无数他人的共同世界或交互主体世界。这样看来，如果说意识本身包含了某种原始和非意向性的时间意识，如果说世界作为终极视域对于一切意识都是“预先给予的”，那么胡塞尔所追求的现象学本原，也就是彻底的自身给予或自身显现的先验主体性，似乎就很难实现了。那么，这个结论是否印证了海德格尔和德里达的批评呢？六、结论从胡塞尔现象学的初衷来看，海德格尔和德里达等人的批评显然有失偏颇。事实上，胡塞尔从哲学生涯的一开始，就自觉地同一切传统的形而上学保持距离。他对“有什么存在”之类的形而上学问题没有太大的兴趣，而是更关心一切可能的对象如何向意识给予或显现。相应地，他所探究的现象学本原，也不是形而上学意义的终极实体或第一原则，而是充分的自身给予或自身显现。他的先验现象学并不是想要回到笛卡尔式的现代主体性形而上学，而是要与包括笛卡尔在内的一切形而上学划清界限。他的“先验还原”，尤其是“先验悬置”，正是要克服“自然态度”，摆脱一切关于世界的存在信念，将世界本身“去形而上学化”或“去本体论化”。

但是深层地看，海德格尔和德里达的批评仍然在相当程度上击中了胡塞尔现象学的要害。至少在追求本原这一点上，胡塞尔的现象学仍然继承了传统形而上学的精神。尽管胡塞尔现象学的本原不再是某种形而上学式的实体或第一原则，而是充分地自身给予或自身显现的先验主体性，但他和传统形而上学一样，从根本上排除和否定了不自身给予或自身显现的可能性。严格说来，在胡塞尔的先验现象学视野之中，不存在完全不自身给予或自身显现之物；一切不自身给予之物都是意识的潜在意向相关物或构造物，都能够并且应该相对于意识自身给予或显现。胡塞尔现象学的返回本原的意图，首先是将不自身给予或显现者变得自身给予或显现，然后是将其变成相对于意识的自身给予或显现，最后变成了意识的自身给予或显现，也就是所谓的“先验主体性”。但恰恰是在意识的自身给予或显现这一根本点上，胡塞尔的现象学遇到了内在和根本的困难。因为意识本身的时间性和视域特征表明，意识的任何自身给予或显现，都不仅伴随着非自身给予或显现物，而且甚至以后者为前提。正像海德格尔晚年在一篇经典的文章《哲学的终结和思的任务》中所说的那样：唯有透过光亮，显现者才显示自身，也即才显现出来。但从光亮方面来说，光亮却又植根于某个敞开之境，某个自由之境(Freien)；后者能在这里那里，此时彼时使光亮启明出来。光亮在敞开之境(Offenen)中游戏运作，并在那里与黑暗相冲突。(海德格尔，1996：68) 注释： ①国内学者朱刚和先刚都非常深入地探讨了本原在哲学史中的含义，朱刚专门探讨了德里达对于胡塞尔现象学的本原学说的批评。(朱刚，2006：24-38；先刚，2014：223-250) 参考文献： [1]海德格尔，1996，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆。 [2]海德格尔，2009，《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆。 [3]胡塞尔，1992，《纯粹现象学通论(第一卷)》，李幼蒸译，商务印书馆。 [4]胡塞尔，2001，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆。 [5]胡塞尔，2006a，《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆。