李子柒引发的是文化共鸣
【深度解读】
作者：王伟滨（河北科技大学副教授）
近日，笔者在网上读到一篇有趣的英文文章——“LiZiqiIsonMyApocalypseTeam”（《在我的末日生存小队中，要有李子柒》），作者是位单亲妈妈。她说，像许多从未经历过或席卷全国性大灾难的人一样，她一度认为，在“大难”来临之时，想要保命，就要迅速囤积罐装食物和武器。后来，她读到一位经历过科索沃的塞尔维亚人的文章，文中说，大难来临时，那些囤积食物和武器的人死得最快，因为他们一定会成为攻击的首要目标。其实，你只需要一点点能够支撑你逃出战场的食物，然后找个地方安顿下来，找个窝，种些食物，便可保命。这篇文章惊醒了这位妈妈，让她认识到，李子柒这样的人有多么重要——她可以从无到有变出一个“家”，种庄稼、做饭、建房子、做衣服……“什么，你不知道李子柒？这简直太疯狂了，她实在是太有名了”，作者感叹道。
《走入荒野》剧照 资料图片
李子柒的视频走红网络是2017年的事了，而最近她再次掀起热潮，则是因为关于“文化输出”的讨论。近年来，“文化输出”这个话题持续升温，从中国经典外译，到诺贝尔文学奖的突破，到中国科幻连获雨果奖，再到中国网文大举出海，一直是众人关注的热点。然而，以笔者之见，“李子柒现象”与其说是“文化输出”，不如说是“文化共鸣”——那些美丽、温暖的影像，仿佛一只轻柔的手，缓缓拨弄起一把已经被现代都市里生活的人们放置了许久的木琴。
曾经有一部风靡美国的书，名叫《草原小屋》（其实是一个共九本书的系列），是关于19世纪70年代一个家庭如何在蛮荒环境里生活的故事，既有艰辛，又充满了智慧、欢乐和希望。一匹瘦马，一辆破车，拉着一家人和一条狗，在美国中西部草原上游荡。他们不怕荒野——有时，将他们与狼群隔开的只是一床棉被；有时，妈妈会把风雪中的大灰熊误当作自家的奶牛。他们四处安家——草原上，一堆木头可以变成一个家；河堤上，挖出个大洞，也可以当作家；他们自给自足——要吃糖，割开枫树皮，让树的甜汁流出来，稍加熬制即可；要吃饭，就自己种庄稼。在曾经的那个时代，在任何地方从无到有把“家”建起来，几乎是每个人的必备技能。
莱昂纳多·科恩 资料图片
今天，在一些美国人家里，最重要的地方可能不是厨房或卧室，而是车库。那里不只用来存放车辆，还堆满了零零碎碎的工具。大人和孩子们，在那里敲敲打打，是一天中最开心的时光了——小到桌椅板凳，大到电视、电脑，可能都从那个车库里诞生。不过在现代社会，或许更多的人，特别是我们这些被塞进高楼大厦中的人们，家里并没有那么一个“车库”，更不知道它是用来干什么的。我们渐渐习惯许多人和许多的便利被堆叠在一起。现代都市给我们的生活提供的种种便利，一旦因为什么原因被剥夺，我们应当如何生存下去就变成个大问题了。
日本电影《生存家族》就写了这样的故事。生活在高楼中的一家人，每天被“囚禁”在自己能够触到的那一片小天地——超市、学校、公司，循环往复，对于更广阔的世界，没有时间，也没有心情欣赏。外公定期从遥远的鹿儿岛寄来的新鲜蔬菜和鱼，对于习惯了超市售卖的速冻食品的一家人来说，简直是种负担。忽然有一天，大家认为理所当然的最重要的两样东西——自来水和电没有了。于是，人们发现，其实不需要什么核、外星人入侵，只是这两样基本便利消失，就可以酿成令现代生活瘫痪的大灾难。在这种情况下，这一家人，只好“从头学起”，学习如何“生存”，学习一种全然不同的生活方式。还好，在一番痛苦挣扎之后，他们不仅捡起了“生存的本事”，更体会到，没有了高楼大厦、店铺商超，没有了一眼望不到头的货架上花花绿绿、林林总总的货物，生活反倒因为简单而变得安然、实在。
李子柒在烹饪 资料图片
有两位哲学教授合写了一本小书《所有闪耀的东西》（AllThingsShining），书中提到，“当代人面临的最深刻也最艰难的问题，不是我们明知正确行动的轨迹，却无法遵循那个轨迹，而是我们似乎经常根本就不知道一个好生活的标准究竟是什么。”
离开田园久了的人，一定对那份“理所当然”有着深切的向往。在那里，事事都有着它们应有的“规矩”：日出而作、日落而息，春生夏长，秋收冬藏，一切依照时令而行。都市生活带来便利，同时也带来了焦虑和无所适从。林立的广告牌、密密麻麻的店铺，种种选择，最终却造成几乎没有选择，因为每一种选择，好像总不是那个对的。李子柒的影像，却令人们——哪怕是片刻地放弃或摆脱那些选择。在那里，没得选择，要做，只有一条路：要吃面包，就自己先去做一个面包窑；要盖蚕丝被，就自己先去养蚕；要睡沙发床，就自己先去砍竹子。想必人们在观看那些视频的时候，会得到一种初读《鲁滨逊漂流记》时一样的快感——一个人从无到有，自给自足。鲁滨逊的故事之所以能够风靡世界几百年，想必主要归功于它所传递的那份“自立”的精神：不依赖于他人，不局限于小环境，凭借勤奋和智慧，做自己要做的事。大到在蛮荒之地建立新的文明，小到为了给年夜饭添一道菜而亲自动手制作一份味道十足的腊肠。
毫无疑问，田园生活对于疲倦了都市的人们来说，代表的是“简单”，是安心之处。加拿大歌手、诗人莱昂纳多·科恩（LeonardCohen）在晚年时，离开灯光耀眼的舞台，躲到山上寺庙里去生活，每日砍柴、洒扫、吃饭。过简单的生活，便是修行。美国作家理查德·鲍尔斯（RichardPowers），原本生活在喧闹的都市，还在世界名校任教。一天散步时，他忽然遇到一棵参天大树，按照他的说法，那简直就是一个“晴天霹雳”——一棵“有一个足球场那么长，有一所房子那么宽，和凯撒或是基督那么古老的树”，在经历了多少人世沧桑之后，依然挺立在那里。在那个时刻，他仿佛得到天启，于是决定离开喧嚣，辞去教职，去树的世界里生活，还写了一本以树为主角的厚厚的书——《上层林冠》（TheOverstory）。
田园，不仅是一个地方，一种生活，更是一种情绪。
有人质疑李子柒的视频中所展示的“田园”并非真正的“田园”。不可否认，李子柒视频中的田园，与“汗滴禾下土”的田园相去甚远，她的田园，更像是马洛的诗《热情的牧羊人致他的爱人》里歌唱的那个田园：
来吧，和我在一起，做我的爱人，
在山谷、果园、丘陵、田野，
森林，或是陡峭的高山
我们一起体味所有的欢愉
我们坐在石头上，听
浅水边潺潺水声伴着
鸟儿曼妙的歌声，看
牧人照看羊群吃草
我要为你用玫瑰做床
再配上千种芳香的花儿
我要为你编一顶花帽，
再做一件遍绣神木叶纹的长袍
再从我们自己喂养的可爱小羊身上
扯下最好的羊毛，为你做一件长裙
天冷了，再做一件衬里厚实的鞋子
鞋扣要用真正的纯金
稻草和嫩藤编一条腰带
装饰着珊瑚和琥珀
如果这些欢愉能打动你，
请来和我在一起，做我的爱人。
又或者是叶芝吟唱的那个《湖心岛茵尼斯弗利》：
我就要起身走了，到茵尼斯弗利岛，
造座小茅屋在那里，枝条编墙糊上泥；
我要养上一箱蜜蜂，种上九行豆角，
独住在蜂声嗡嗡的林间草地。
那儿安宁会降临我，安宁慢慢儿滴下来，
从晨的面纱滴落到蛐蛐歌唱的地方；
那儿半夜闪着一片微光，中午染着紫红光彩，
而黄昏织满了红雀的翅膀。
我就要起身走了，因为从早到晚从夜到朝
我听得湖水在不断地轻轻拍岸；
不论我站在马路上还是在灰色人行道，
总听得它在我心灵深处呼唤。
可以说，无论田园诗里的田园，还是歌手、诗人、小说家眼中的田园，都不是真正的田园。因为真正的田园与都市一样，也处处是危险、争斗、痛苦。美国诗人罗伯特·弗罗斯特倒是个描写“真正田园”的人，他笔下的农村，当然有美好，但更多的是艰辛，这里有小小年纪的孩子被电锯吞噬双手，有相邻而居的农人彼此因为围墙的一分一毫而争执不休……
威尔蒂（EudoraWelty）的短篇小说《旅行推销员之死》写到一个名叫鲍曼（Bowman，意思是“弯腰男人”）的推销员，每日辛劳，四处推销，一次在深山里偶遇一个特别的家庭，一对强健的夫妇，过着简陋却充满生命力的日子，与他们相比，他的生活简直毫无意义，更令他嫉妒的是，那女人还怀了孩子。“他吃惊地意识到这个房子里到底有什么——婚姻，有了果实的婚姻。那件简单的事。人人都该有的事。”但他没有。他还要离开这里，回到他的世界。半夜里，他起身，小跑着离开这个充满诱惑的地方。忽然，一阵心痛袭来，他死在了黑夜里。
真正地远离尘嚣，它的直接、强力，甚至残酷、凶猛，恐怕是都市里生活惯了的人们所无法面对的。
电影《走入荒野》（IntotheWild）的原型克里斯（ChrisMcCandless）是一个愤世嫉俗的年轻人，他只身徒步在阿拉斯加荒野，试图过上不受羁绊的生活。纪录片《灰熊人》的主角提摩西（TimothyTreadwell），每年都花上大半时间去与世隔绝的自然保护区，与灰熊生活在一起。最终他们都被蛮荒吞噬。
不过，与上文中的田园或荒野相比，李子柒的世界其实要“文明”得多，也“安全”得多了。就像前文那位“末日生存”妈妈所说，因为推动的基础设施建设和开发，自来水、铁路网络、电、5G网络等等，使得李子柒那样的人能够悠闲地生活。
陶渊明或梭罗式的安贫乐道是常人学不来的，而李子柒式的自食其力、苦中作乐，倒是普通人可以效仿的。更为重要的是，或许李子柒的故事，让许多放弃田园、盲目涌向大城市的人们能够想起田园的美好，想起，其实幸福的生活并不在远方，而是就在我们身边。
《光明》（ 2020年01月23日13版）
人坟同屋：湖北村民家，世代与祖坟同住，解开人鬼同屋背后的秘密
“人鬼同屋”几十年！妻子吓得要离婚，丈夫为何执意要跟坟墓住在一起？
都知道世上本无鬼，可很多的事情却无法做出科学解释！
“每晚都睡不好，总觉得有股子凉飕飕的冷空气，从脚心钻进身体里，阴冷得让人发抖”。
这个话音颤抖的女人是罗贤才的妻子，她控诉跟丈夫结婚几十年来，从来没有睡过一个安稳觉，只因她房间隔壁就是一座巨大坟墓。
“人坟同屋”！！！
罗贤才的妻子说刚结婚那时，每晚闭上眼睛，就会觉得四周有很多人，还感到阵阵凉风往身上吹。
这让她很是担惊受怕，为此多次躲到娘家不肯回来，想就此离开重新找一个地方定居，甚至还一度提出了离婚。
但罗贤才却是统统都不答应，死活不肯离开，直言就要守着这座坟墓生活。
这是怎么回事？为何妻子吓成这样，丈夫依然要跟坟墓住在一起？这座坟墓究竟隐藏着怎样的秘密呢？
罗贤才和妻子住在湖北利川市一偏远村庄，四面环山，被重重密林所掩盖，几乎是与世隔绝。
村庄100多户人，只有罗贤才在家中堂屋建了坟墓。更奇怪的是，村里除了罗贤才妻子害怕之外，村民们都不害怕。
平时过年或者是月半的时候，村里人都会带着老老小小来这里祭拜。
就连村里的喜事，像是聚餐，拜堂等都会选择在这里来办，这在当地人看来会增添喜气。
可老话都说，阴阳要分界，活人不与死人居，而且在坟头前拜堂成亲实在是过于。
为了了解事情的，文物收集者张定雄来到了罗贤才家里查看。
一进门，张定雄就看见，在堂屋正中间有一块高约4米宽约1.5米的石雕。
石雕由当地的最好绿砂石制成，上面打磨着细致的纹路，刻着栩栩如生的镂空图案，看起来十分精美，与破旧的木制房屋形成了鲜明对比。
刚开始，张定雄以为这是装饰品或者是家具。但罗贤才告诉他石雕的后面是一座碑！是他高祖的碑！
也就是说到罗贤才这一代得有五代人了！
石碑上面刻着罗贤才高祖的姓名，生辰等信息以及民国年吉日等字样。
其实单单是一个碑也不算奇怪，因为在中国传统习俗中，一直就有将先人灵位摆在家中祭拜的习惯。
可随着谈话的深入，张定雄却是隐隐觉得脊背发凉。
张定雄大吃一惊，连忙跑到房屋后面看，果然石碑的后面就是一座坟，坟非常气派，绝不是一般家庭所能修建的。
“把坟建在家里，这种情况我还没有看见过”。张定雄说这些年走南闯北收集文物，从来没有见到过“人坟同屋”这种情况。
因为在影视剧中，坟一般是鬼魂聚集或者是怨气丛生的地方。就算是在现实生活中，人们也讲究阴阳驳杂，人鬼殊途。
光是在家摆个灵位中国人就有诸多讲究，比如不能离门口太近，不能离厕所太近等等。
不过在特定时间，人们看到坟多多少少的都会觉得有些晦气，更不要说将坟修建在家里了。
那罗贤才家里为什么要修建一座这样的坟呢？
然而对于张定雄的疑问，在这生活了大半辈子的罗贤才竟然也不知道该如何作答。
罗贤才说他从小就在这座有坟墓的房子里长大。刚开始的时候，也会觉得害怕，晚上也会睡不着觉，但时间一长也就习惯了。
长大后他才知道家族五代都在这里生活，而每一代都被告知要守护好这个坟墓。
这也就是他不愿意也不能搬离的原因。
那么坟墓中埋葬的先祖到底是何人，能让全村人都来祭拜？罗氏族人又为何要将坟墓修建在家里面呢？
为了揭开这个谜团，张定雄拜访了全村年长的老人，然而竟没有一个人知道原因。
这让张定雄觉得很是奇怪，仔细研究之后，他发现这种丧葬方式跟崖葬有相似之处。
原始时期，人们就是居住在洞穴之中，山洞既是人居住的地方，也是其最后的葬身之所。
不过这种推理很快就被张定雄自己给推翻了。因为两者的葬身场所并不一样，而且在这一地区并没有崖葬的习俗跟记录。
之后，张定雄再一次研究起了石碑，细细观察后他在石碑上的墓志铭里发现了一丝线索。
上面有罗氏高祖的文字记载，文字表达的意思是说罗家先祖一生勤勤恳恳，通过努力，改善了家中生活。
这种勤劳致富的做法受到了后世推崇，于是将他的房间改成坟墓，以便世世代代贴身祭拜。
一位罗家老人称，高祖罗复兴曾是一位秀才，读过三十几年书，膝下一共有6个子女。
不是本地人，而是江西崇仁县人，在押运粮食中不小心撞破了船，导致粮食悉数尽毁。为了躲避朝廷的追杀，这才流亡到了这个小村落。
后来由于运动，祖坟面临被拆迁的风险。
罗氏族人们商议之后，决定将祖坟掩盖起来，并用石灰将墙涂抹均匀，修建成了祠堂模样，供后世祭拜，这才将祖坟保留了下来。
因为祠堂一般是充满家族凝聚力的地方，祠堂旺，家族兴。
所以祠堂选址都特别讲究，一般都会选择背山面水，明堂宽大，左右互衬，四势均和等风水最好的地方专门修建祠堂。
而这种将坟墓改为祠堂的实属不多。也正是因为如此，才使得罗氏祖坟虽然历经了百年风雨，但还是被完好地保存了下来。
后来张定雄又仔细地考察了房屋及坟墓的构造，发现从主梁上的穿斗居于坟墓两边，而堂屋中巨大的墓碑则居于整个结构最位置。
这就说明确实是先有墓后有房的房屋。
可既然是为了保护坟墓，为什么里面又要住人呢？
为了揭开这一疑问，张定雄又查阅了大量资料，发现原来这种将祖坟修在家里的这种墓葬方式叫做“碑屋”，是古老的土家族丧葬文化。
土家人认为死并不是生命的终结，而是在另一个地方再生的存在形式，而坟墓就是再生的地方。
很多年老的土家人，甚至在世时，就会让子女给自己修建一个这样的坟墓，然后准备好“落气纸”放在里面。
“落气纸”就是冥钱，在土家人看来，生者无钱是孤人，死者无钱是孤鬼。
他们坚持无论生前如何穷困潦倒，死后也一定要风光大葬，就算没有条件创造条件也要上。
说到底，这都源于土家人的生死观。
他们之所以将坟墓修建在家里不忌讳，不嫌弃，不害怕。这是因为他们认为人死后葬在家里同样能跟亲人在一起，同样也能守护着这个家。
这种丧葬方式表达了土家人对已故亲人的不舍，也是他们笑对生死的一种态度。
可既然是土家族的丧葬文化，为什么村里的人都不知道这种习俗，又为什么只有罗贤才一人家里有坟墓，而其他人没有呢？
原来从明朝改土归流开始，丧葬方式就发生了很大的变化。早就从”碑屋“变成了“石棺”墓地。
所以后人不知道很正常。又因为中间动乱，很多“碑屋”都已经遭到了严重破坏。
而这个罗氏“碑屋”在罗氏族人的各种“乔装打扮”下，才得以完整地保存下来。
后来随着社会的进步，丧葬文化也在不断地改变，土家人这种“碑屋”的丧葬方式早已不复存在。
为了保留历史，2008年，这间“碑屋”被国家确定为省级保护文物。
事情到这里也就大白了，“人坟同屋”确实存在，但并没有字面表达的那样可怕。
生亦何欢，死亦何苦，每一个在世间活过的人，都值得被郑重，体面的告别，这也是土家人千百年传承下来的生死信仰。
都说一方水土一方习俗，中国文化博大精深，对于各少数民族的风俗习惯我们不能随意批判好与不好，而是要尽量做到尊重。
当“孤身一人”变成“孤独”：一种现代情感的诞生
作者｜费伊·邦德·艾伯蒂
摘编｜张进
《孤独传》，作者：（英）费伊·邦德·艾伯蒂，译者：张畅，版本：译林出版社 2021年5月
孤独的历史对于我们理解孤独在21世纪的盛行及其意涵可谓重中之重，而这段历史却几乎被人忽略了。诚然，有不少和孤独有关的书籍、广播电视节目、自助手册都纷纷感叹，孤独的风行已经成为21世纪人类健康和福祉的一大挑战，也都对孤独成为一种现代的“流行病”而备感恐慌。那么，孤独自身的历史、意义和生命周期又如何呢？我们又能从孤独随时间而演变的方式中或者说它的英国语境中，了解到什么呢？
无论是“孤独”这个词本身，还是可能更具争议的孤独体验，都是一种相对现代的现象。我们先从语言开始谈起。在某种程度上，语言在情感的历史中是个不小的挑战，因为情感的感受（突然看见心爱的人，心跳会加快）是如何通过一个恰当的情感媒介（在这种情形下可能是欲望）来表达的，总是不够清晰；而这种表达可以是语言上的、字面上的、身体性的，或者物质性的。有些情感的痕迹比其他的更容易复原，比如，一封悲伤的情书比一方被泪水打湿的手帕留存时间更久。在情感体验和谈论这种体验的行为之间，通常也会有一段间隔空间—这是羞愧、自我否定或缺乏自我意识的结果。过去的记录者，包括写下日记的人当时做何感想，是很难被现代人一眼看穿的。但这些记录者更倾向于为未来的读者（无论是真实的还是想象的）而写，并据此塑造他们自己的故事。
就算我们揭开了过去的情感轨迹，讲述这种情感的方式可能也不是我们所熟悉的。例如，过去人们通常把交换家具或家里的物品看作促成一桩婚姻的功利性的暗示，而非表达爱和承诺的深刻感受。孤独也不例外，它的情感语言同样也是可以改变的。即便如此，我还是要说，目前所表现出来的孤独是最近才有的现象，至少在英国和后工业时代的西方是如此。
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孤独是如何被发明的？
18世纪末以前，公开发表的英文文本中很少提及“孤独”。的确，“孤独”这个词的第一次出现几乎可以忽略不计。然而，大约从1800年起，“孤独”一词开始被越来越频繁地使用，直到在20世纪末达到高峰。
孤独的意涵在这段时间里也发生了改变。在16和17世纪，孤独并不像今天这样在思想和心理上具有如此分量；它仅仅表示“孤身一人”，相较于心理或情感体验，它更多地是一种身体体验；“孤身一人”（oneliness）从“孤独的”（lonely）一词衍生而来，仅仅是指一个人独处的状态。“孤身一人”常被用在与宗教体验有关的语境中，因为这种状态意味着一个人得以与永远在场的上帝共融。
1656年，文物研究专家、词典编纂家托马斯·布朗特出版了《难词详解》一书，又名《一本解释现在用于我们文雅英语中的各种语言的难词的词典》。该书历经数个版本，是早期词典中最大部头的一部。在1661年版中，布朗特将孤独解释为：“一个人［原文］；独自，或孤独，独身。”英国词典编纂者、速记员以利沙 · 高斯于1676年出版了自己的《英语词典》。在这本词典中，他将“孤独”定义为“独处”或“独自游荡”，并没有现代的“孤独”所具有的负面情感内涵。
虽然在19世纪以前的印刷文本中，“孤独”（loneliness）一词的含义没有那么丰富，“孤独的”（lonely）则不然。然而，后者更多地是指一个人的身体状态，而非针对情感状态的描述。这一点不仅在批评当今普遍存在、不可避免的孤独的本质方面至关重要，还挑战了认为过去之“孤独”与今日等同的观点。这些观念之所以值得推敲，是因为它们暗示了情感是静态的，不会随着时间而改变。然而，在莎士比亚的研究中，这类观念却司空见惯，例如，哈姆雷特的独白就表达了人类的孤绝处境所带来的永恒影响。
如果我们不拘泥于词源上的用法，在《牛津英语词典》中，最早起源于16世纪的“孤独的”（lonely）一词有以下两种解释：“1.由于没有朋友或无人陪伴而感到悲伤。无人陪伴；独自一人……2.（某地）人迹罕至、偏远荒僻。”约在1800年以前，只有第二种释义——“人迹罕至、偏远荒僻”之地——被频繁使用。而在这之前关于孤独的叙述中，充满了宗教启示和对人类愚蠢行为的道德叙述，以及对发生过重大的偏远之地的物理描述。比如《圣经》中的孤独通常表示，由于“返回孤独之地祈祷”，弥赛亚与其他人在肉体上分离（《圣经·新约·路加福音》第五章第十六节）。就连塞缪尔·约翰逊的《英语大词典》也将“孤独的”（lonely）这个形容词单纯地解释为落单的状态（“孤独的狐狸”），或是荒僻之地（“孤独的岩石”）。这个词并不一定带有任何情感意义。
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独处为何重要？
在现代早期，如果一个人有意选择了孤独——身体性的独处——可能就是为了和上帝交流；而到了18世纪，人们选择孤独则多半是为了与自然共处。大量的文学作品都与发现新土地和“原始人”有关，在这些作品中，独处是难免的，但不一定是个问题。事实上，在丹尼尔·笛福的《鲁滨孙漂流记》（1719）中，主人公遭遇海难后在偏远的热带小岛上独自生活了二年。孤独并不是这部小说的特色，不仅仅因为鲁滨孙·克鲁索和星期五形成了主仆关系。小说中没有一处提到主人公感到“孤独”或是经历了“孤独”。克鲁索虽孤身一人，但他从未将自己的处境定义为“孤独”，这大概是现代读者难以理解的现象和体验。
与此相对照，21世纪福克斯的电影《荒岛余生》（罗伯特·泽米吉斯导演，2000）取材自《鲁滨孙漂流记》，讲述的是美国联邦快递员查克（汤姆·汉克斯饰）流落荒岛。因为没人说话，查克就在排球上画了一个笑脸，还给它起了个名字叫“威尔逊”。（威尔逊是美国一家运动设备制造商，该公司现在在其网站上销售这种排球的仿制品。）现代的观众或许更能理解这个情节的意义：它与人类对陪伴的内在需求有关，也与认为独处对心理健康有着毁灭性影响这一观念有关。
但在笛福所处的时代，独处未必有什么可指摘的。我们再来看约翰逊的《英语大词典》对“独处”（solitude）的定义：“孤独的生活；一个人的状态。”1550至1800年间，“独处”时不时会以近似于“孤独”的形态出现。到了21世纪，“独处”一词已经不再风靡，但曾一度被广为使用。“独处”这个词来源于拉丁语solitudo，意思是：“1.一个人的状态或情形；2.偏僻或无人居住的地方。”和“孤独”一样，“独处”未必与情感体验相关；两者都仅仅指“孤身一人”的身体经验。
从19世纪中期开始，“独处”（solitude）一词在出版物中出现得越来越少了。我认为，这种使用频次的减少，与人们越来越多地使用“孤独”（loneliness）作为独自一人的状态及孤独体验的简称相对应。因此，“独处”一词使用的减少与“孤独”的语言更加普遍是同时发生的。如今，由于18世纪末之前孤独还没有被讨论过，所以这类词也就没有出现在医学文献当中。像今天这样将“孤独”视作一种精神和身体折磨并将其病态化的现象，在当时并不存在。而在18世纪末以前，医学著作家等人确确实实讨论过：独处有着一系列消极和积极意涵。
和孤独一样，独处也有过一段被忽视的历史，而这段历史也是情感史一个重要的方面。独处同样未必会引起消极的情感反应。恰恰相反，孤独甚至可供享受，可堪回味。历史学家芭芭拉·泰勒就曾写过日内瓦哲学家让-雅克·卢梭和英国哲学家、作家玛丽·沃斯通克拉夫特对独处的享受，尤其是当独处和18世纪对自然的热爱关联在一起的时候。将“退隐”自然作为寻找个人幸福的途径，不仅是田园文学的心理根源，也体现了“上帝寓于自然”的自然神论思想。
独处并非和社交能力不兼容，因为它能让人身心更有活力，进而让一个人更好地适应社会。P.L.考蒂尔的《独处之乐》就为独处的价值辩白，认为独处并不是一个“乖戾的厌世者”的愿望，而是为了“避开众生喧嚣，呼吸树林中冷冽的新鲜空气！……因为我们深情珍惜的、热切褒扬的一切，所有那些幻想、那些能打动我们内心的事物，常常充溢着我们对繁忙生活景象的否定”。无独有偶，J.G.齐默尔曼与J.B.梅西埃在《有关孤独，及其对头脑和心灵的影响》中这样写道：
伟大品格的雏形只能在独处中形成。只有在独处中，英雄和圣人方可第一次获得扎实的思想、对行动的热爱，以及对惰性的憎恶。
强化独处的价值让人想起了古老的隐士理想。在这种理想中，遗世独立是通向精神完满的征途。在上帝面前独身一人，对于那些有意选择离群索居的人来说（譬如身处旷野的基督），是一个极具创造性和精神反思性的主题。
对于有创造力的人而言亦是如此，独处常常蕴藏着巨大的能量，似乎回应和彰显了他们与更高精神力量的连接。当然，隐士也有可能出于非宗教的原因拒斥社会。其中一例便是“丁顿隐士”约翰·比格（1629—1696年）。
比格曾是1649年判处国王查理一世死刑的法官之一西蒙·梅恩的员；后在王政复辟时期，梅恩因弑君罪被处决，比格从社会退隐。他退隐的原因不明，有人认为他因国王死于自己之手而懊恼悔恨，也有人认为他害怕遭人报复。他住进了山洞，靠他人的救济过活，四处讨食，索要皮革条，贴在衣服上蔽体御寒。
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独处、性别与阶层
相较而言，出于艺术和风雅之目的选择独处，则是有教养的中产阶层的行为，因为独处需要远离经济活动的物理空间和时间。传统上，只有生活优裕的白人男性才会做出这样的选择，惯例不适用于黑人作者和女性，因为女性向来需要通过家庭结构而非个人成就来获得社会认同。
一切情感状态和情感表达都受性别所限，古今皆是如此。这种性别化的一个重要方面就是情感的社会化表现如何证明和维护了传统的社会关系。在16世纪，女性喜欢流眼泪表明女性比男性更湿润，缺少男性身体的热量。而在19世纪，眼泪却是女性气质、女性无法适应公共生活的标志，表明女性注定以一种完全不同（但还是有影响力）的方式低人一等。
与眼泪类似，孤独的女人也是文学作品中反复出现的隐喻，反映了人们对女性的消极期望，尤其是18世纪晚期以后的中产阶级女性，她们的地位越来越局限于家庭。在早期的现代文学中，独身女性——通常是不受人管教的老姑娘或寡妇——在私人和公共领域之间徘徊，扮演全然不同的颠覆性角色，威胁着父权制的秩序。因此，独身女性有可能被视作一种威胁。
男性也有与独处有关的性别化角色。一种传统认为，男性会出于宗教或智识上的原因，以隐士或学者身份过一种与世隔绝的日子。事实上，卢梭在找寻孤独时也欣然采纳上述说法来描述自己。女性有可能因宗教而独处，后来也有可能因投身创作而独处，但在西方文学中，孤独更多是被强加于她们的，一个常见的文学隐喻就是被恋人抛弃或无视。克制和忍耐成了女性的命运，这与自我赋权的独身理想大相径庭。有关女性角色的一种夸张表述就成为《第十二夜》中维奥拉想象出来的姐妹：“她因相思而憔悴，疾病和忧愁折磨着她，像是墓碑上铭刻的‘忍耐’之化身，向着悲哀微笑。这难道不是真正的爱情吗？”（莎士比亚《第十二夜》第二幕，第四场，第一百一十至一百一十三行）“被遗弃的女人”在某种程度上与“独处的男人”诗意对应，也构成了17世纪及以后个人信件与往来通信这一悠久文学传统的一部分。
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独处会带来健康问题吗？
过长时间的独处可能会给健康带来潜在损害——正如“疾病和忧愁折磨着她”所暗示的那样，独处唤起了被遗弃女性的相思之苦。如果孤独是由外部强加的，而不是从内心寻求的，它尤其会产生问题。在前现代时期，从2世纪到8世纪晚期主导西方医学的体液论传统中，独处会影响一个人身心健康的平衡。
健康，即意味着体内的四种液体是均衡的，而激情、“非自然物”，以及睡眠和运动、进食和进水、身体的排泄和分泌都会导致体液的不均衡，进而引起一系列身心上的病痛，从抑郁到肥胖。而过少的独处就和过量运动一样，同样会耗损一个人的精神；而太多则会使他们呆滞迟缓，容易忧郁。正因如此，在18世纪，医学作者才将长时间的独处与精神疾病、忧虑、自我否定联系在了一起。
在罗伯特·伯顿的《忧郁的解剖》（1621）一书中，这位饱受抑郁症折磨的牛津神职人员，列举了引发这种疾病的诸种原因。这本书没有提到“孤独”或“独处”，却多处提及“独自一人”的状态经常让他多虑。体液论医学认为，学者尤其容易因过度沉思而患上忧郁症，伯顿在导论《忧郁症概论》中对此表示认同：
当我孤身一人陷入沉思，
思量未知的诸种事宜。
当我凭空建造座座城堡，
无所哀伤亦无所畏惧，
当我以芬芳之幻影自娱，
暗自思忖时间之骤逝。
我对此全部的愉悦皆为愚笨，
并不比忧郁更为香甜……
当我独自一人清醒躺卧，
回忆所做的恶劣之事，
我身上的思绪如同暴君横行，
恐惧与痛苦使我心惊，
无论我是留是走，
时间于我皆迟缓而流。
我对此全部的忧伤皆为愚笨，
并不比忧郁更为癫狂……
友人和伴侣离你而去，
一人独处乃我之所欲；
除却我思绪翩然，
除却我暗自跋扈，
孤独从未使我安好。
18世纪的苏格兰医生威廉·卡伦的就诊信同样为我们提供了丰富的信息，让我们了解到孤独对人际关系以至健康的影响。到了18世纪，有足够的财富、文化程度和地位的男性或女性，写信给医生讨论自己的健康问题并寻求治疗的情况并不少见。身心健康仍然是医生和病人之间相互合作的过程，病人从与他人的谈话和指导手册中获取建议，像威廉·布坎《家庭医学》这样的指导手册至少有过八十个版本。病人和医生对体液在产生健康问题上的作用有共识；到了18世纪，他们认为体液也会导致精神问题。尽管躯体的物理结构（神经和纤维）才是疾病的根源，而体液并不是，但“神经衰弱”讲述了同样的故事：独处时间过长对身体和情绪都有负面的影响。
例如，1779年，在一封有关某位瑞伊夫人的信中，卡伦表示他的病人患有“神经衰弱，经常困乏，但没有危险”。他建议她多运动，尤其要多骑马，目的是通过身体运动，刺激神经纤维，激发精神活力。在这种背景下，卢梭和沃斯通克拉夫特寻求孤独时的轻盈脚步，颇具讽刺意味地成了一种避免消极和过度孤独的方式。在卡伦看来，不能喝茶和咖啡，因为这两样东西会让人兴奋，但最关键的是，瑞伊夫人要学会让头脑保持忙碌。卡伦这样解释道：“她的头脑和她的身体一样需要受到关注。不管她喜不喜欢见她在国内外的朋友，她都要寻求各种娱乐和轻松的消遣，同时避免沉默和孤独。”与之类似，在1777年，卡伦敦促“歇斯底里的忧郁症患者”艾伦夫人找个伴、多聊聊天，虽然他“从不知道说理”会对一个歇斯底里的女人有多大影响。
在19世纪，西方医学对身心健康有了新的分类方法，并且发展出了一系列专业学科：一方面围绕情绪和心理健康，另一方面围绕身体器官、人体系统及各部位。相对于用体液论来解释孤独，现代医学对孤独的解释有着深刻的不同，那就是其积极的特质通常是不存在的。我们过于注重把一个人的社交能力当成一种精神健康的理想模型，因此不太关心独处的积极方面，更遑论独处对身心的影响了。然而，直到1945年，德国哲学界和文学界才开始重视孤独（Einsamkeit）的益处。回望前几个世纪对独处的追求，“独处”一词意味着自愿从纷繁搅扰的生活中抽身而退，这样个人便可以反思，冥想，与上帝或某个高级造物者交流。
很可能是在18世纪后半叶，独处在生理学和医学上被认为是比较有问题的；这与当时的哲学和背景相关，在这种背景下，社交能力（某种程度上是孤独的反义词）在英国的高知文化中变得日益重要。文学批评家、英文教授约翰·穆兰探究了18世纪中叶小说的兴起，认为这和“公共领域”一种特有的感伤情绪的勃兴，以及文学敏感度、同理心的出现密不可分，而后者则是世俗社会发展的一个组成部分。在某种程度上，这不禁让人想起历史学家威廉· 雷迪的论述。雷迪认为，在法国大之后，法国社会出现了一种特殊的“情感”，即一种情感被另一种替代了。通过公众集会或集体参与创造价值共识来展现一个人的社交能力，这是公民社会得以彰显和强化的方式之一。这也说明了情感语言的流行与性别、同理心以及对于他人的道德和责任密不可分。
社交能力关乎礼貌，关乎对举止、世故和教养的重视。18世纪上流社会的上述特征也关涉象征、身体、手势、口头所展示的规范，正是通过这些规范，社交能力得以确立。约瑟夫·艾迪生和理查德·斯蒂尔创办了日更出版物《旁观者》，将哲学和礼仪传授给那些志向高远的中产阶级男性和女性。其中罗杰·德·柯福利爵士等人物的描述提醒读者：在理想情况下，自见面的那一刻起，“仁爱”就“向每个人流淌传递”。斯多葛哲学也表述了类似的观点，这种哲学强调“共通感”（sensus communus，认为共同的情感将个体和社会联结在一起）的价值。还有像亚历山大·蒲柏这样的诗人也提出“自爱和社会性是相同的”。
在很大程度上，上述这些哲学准则是在身体的隐喻当中实现的。人与人之间建立联系的情感就在神经和纤维中回荡，这些神经和纤维象征性地将一个人与另一个人联系在一起，与国体、政体联系在一起。我认为社交和联结变得对社会结构至关重要，这一变化的元叙述或许可以帮助我们理解，为什么1750至1850年间的出版物更为频繁地提及孤独这个主题，无论是作为一种对抗文明的、社交的社会的力量，还是作为纷乱世界里个人对宁静的追求。后一种观点认为，在机械化的工业时代，寻找个体绝对是有必要的，这一观点成为浪漫主义诗人作品的内核，他们为孤独漫游赋予了追求文学和情感成就的特权。
Geoffrey Johnson 油画作品
现代意义上的孤独是如何形成的？
孤独（loneliness）这种独特的情感集群如何承接独处（solitude）和孤身一人（oneliness），成为个人与社会分离的象征及与社会脱节的标志？孤独通过什么路径变得无处不在，成为一种社会和情感状态，成为当今世界的一大“问题”？人口历史学家给出的解答是，这是结构性变化造就的结果；当世界上的大多数地区都处在高度发达、全球化、世俗的社会中时，孤独就成了晚近现代性的一个不可避免的直接后果。历史学家基思·斯内尔认为，历史上，孤独最重要的一个诱因就是独居，而起因则往往是丧失亲人。此外，独居还与从传统的、面对面的农业社会（在这种社会中，几代人都生活在同一个家庭，社会流动性低，少有人迁出村落）向劳动力流动性更高的城市过渡有关。在这个过程中，新的独立家庭被创造出来。
社会和人口的变化当然构成了孤独的一个成因，但并非是唯一的解释。孤独并非和空间变化有着必然的联系。作家奥利维亚·莱恩备受赞誉的著作《孤独城市》同样认为独自游荡会加剧孤独。然而，她还注意到，和他人共享同一个物理空间并不等于在共同的情感空间共处。环境变化必然带来情感变化，这种想法预设了自我和情感是一成不变的。所以，我们不得不问：还有哪些其他因素在起作用呢？
“孤独”作为一种连贯的情感状态出现，是人口变化和城市化的产物，伴随着诸多其他的重要因素，造成了日益个体化、世俗化、疏离的生活方式。这些因素包括：现代关于身体和精神的科学信仰，以及灵魂作为一种解释来源的衰落。继法国哲学家勒内·笛卡尔（他最为人所知的就是那句格言“我思故我在”）早期写就的神经学作品之后，人们得以将人体看作一架自动运转的机器，把包含心跳在内的身体活动视为生理冲动的反映，而非精神上的存在。心灵和身体是相互分离的领域，身体（通过大脑）处于心灵的控制之下。
继这些科学和精神变革之后，大规模的工业化和城市化肇始，传统的国内制造业被工厂规模的计件工作所取代。支撑经济和社会变革的是查尔斯·达尔文的著作和进化生物学的兴起，它们通过一系列的虚构情节和社会隐喻得到彰显和传播。个人主义哲学占据主导，与社会相比，个人变得更重要了。
难怪维多利亚时代的小说里随处可见孤独的人物形象，他们为了寻求个人的心理成长和自由，与充满敌意、冷漠无情的世界相抗衡。的确，世界文学中有很多孤独的身影，从古印度史诗《罗摩衍那》中遭受驱逐的罗摩，到17世纪法国德-思德瑞小姐遭遇绑架的故事。这些故事的内核便是个人与整个社会的对抗或者对变革的追求。然而，讲到寂寞（aloneness）以及之后19世纪小说中的孤独（loneliness），它们的共同特点就是：其一，自塞缪尔·理查森1740年出版了《帕梅拉》（又译《美德报偿》）之后，越来越强调心理上的写实；其二，以工业化为大背景（以及相伴而生的社会想象和隐喻）；其三，公共/私人的分界越来越明晰，这就要求女性从家庭领域中获得情感上的满足和陪伴。
自18世纪起，布尔乔亚的文学形式开始拓展，目标读者是那些有相当程度的闲暇和教养、谙熟浪漫主义和个人主义文学隐喻的人群。孤独开始被用于小说和诗歌中，不仅象征主角为自身归属而战斗，还标志着他们在某种情感满足上的匮乏。多数情况下，不被社会接受和渴求浪漫伴侣是混合在一起的，正如I.D.哈代在《爱，荣誉和服从》（1881）中所写的那样：
泽布站在舱梯旁，俯视着身边正在聊天的人群，感到分外孤独。晚餐前，那位座位离她很远的先生吸引了她的注意。他朝她走过来，在昏暗的灯光下，注视着她晦暗不明的脸，想弄清她是不是“那个黑眼睛的俊俏女孩”。（第233页，黑体为笔者自行添加）
孤独的女性角色贯穿了维多利亚时代的小说，从夏洛特·勃朗特《维莱特》（1853）到安妮·勃朗特《怀尔德菲尔府的房客》（1848），从乔治·艾略特的《弗洛斯河上的磨坊》（1860）到托马斯·哈代《德伯家的苔丝》（1892）。很多故事的主题都是情感反抗或殉道，故事的主人公也是之前“在墓碑上忍耐，向着悲哀微笑”的女性形象的变种。诚然，女主人公能够克服孤独，但大多是通过“读者，我嫁给了他”这种对现状的默许，以及浪漫爱情的理想得以实现来达成的——否则就会像《远大前程》（狄更斯，1861）中的郝薇香小姐一样迷失自我。
查尔斯·狄更斯的作品还书写了在漠然无情、机械化的工业社会背景下不同类型的孤独，尤其是儿童的孤独。因此，狄更斯小说中的男女主人公［例如《远大前程》中的匹普、《雾都孤儿》（1837）中的奥利弗］都发现自己在一个黯淡无望、充满敌意的世界中孤身一人，遭受遗弃，无依无靠。这类人物往往有意引人关注19世纪工业隐喻中的心理悖论：一方面，工人阶层必须像机器的齿轮一样运转，但另一方面，这个过程在潜在的意义上是非人性的，即便对那些肮脏、粗蛮、短暂的生命来说也是如此。此外，在工业时代晚期，伴随英国和英国人的神经系统借由电和电报连接在一起，社交和社会联结的主题有了新的寓意。顺便提一句，数字化时代也有其身体的隐喻：大脑就像是谷歌，无休止地与一个又一个想法、、人相互关联，继而又断开。孤独的隐喻也极大地被具象化了，这些隐喻往往涉及温暖的意象和程度，以此暗示与他人之间的身体接触。如此，孤独者就成了那个“被冷落”的人。
无论是因为错误、脆弱，还是无情的社会结构和厄运，处在社会边缘的孤独个体获得了诗意的描述。这不仅符合进化生物学的原则，还关乎在早期精神病学中作为客体出现的个人：与世界相对立的、一元的、被划定边界的自我。随着认知科学、神经学和生物学原理开始针对18世纪出现的神经紊乱（表现为过度孤独）给出解释，精神分析理论以及像奥地利神经学家西格蒙德·弗洛伊德这样的理论家的工作产生了相当大的影响。弗洛伊德并没有特别谈及孤独，但确实提到了人类对孤身一人的恐惧。他用一个孩子的逸事来举例，这个孩子怕黑，但只要他的姨妈和他说话，他害怕的程度就“减轻了”。黑暗和光亮，正如寒冷和温暖，或许都被看成孤独的具象化经验。或许更重要的是，弗洛伊德的被试者多拉被诊断患有癔病，她被描述为不爱社交、被困在了对一个遥远女性的强烈渴望中，而这个女性很可能是弗洛伊德其他作品中的母亲形象。他认为，孤独是神经过敏症的一种，表示自我因没有得到充分的发展，而无法在逆境中适应和成长。
对于其他作家（包括卡尔·古斯塔夫·荣格在内的许多心理学家）而言，孤独无疑展现了人类的现代困境。荣格认为，人类的生命历程就是自我与他人的差异化过程。这种个性化的过程意味着个体通过参与集体无意识的宏大主题，通过参与塑造现有的语言和符号，来区分有意识和无意识的存在要素。荣格根据个体参与外部世界的方式，区分了“内倾”和“外倾”两种人格类型，神经过敏症在一定程度上与内倾型人格及对独处的渴望相关。
到20世纪早期，现代意义上的孤独变成了一个和大脑运作方式有关的精神问题。论述社会疏离的哲学强调的是个体与个体之间的低共同价值和高度孤立。这种哲学强化了这样的观点：孤独是人类心智的功能性障碍和负面成分，它始于现代化的开端，源自个体与他人之间的深刻疏离。卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干等人预言了五种异化的突出特征：无力感、无意义感、无规范感、孤立感，以及自我异化。
德国社会学的奠基者斐迪南·滕尼斯认为，人类的群体生活有两种结合类型：“共同体”（Gemeinschaft），通常译作“社区”，是基于团结和彼此联结建立起来的人群组合；以及“社会”（Gesellschaft），即以个体的利益维系的群体。情感联系很少被这样严格地定义过，然而，在21世纪，“失落的共同体”这一怀旧概念仍然被用来解释老年人的孤独感。
与存在主义和现象学哲学一样，异化定义了个体和世界相连时的无助，以及孤独复杂的必然性（至少对存在主义者来说是这样）。但在德国哲学家马丁·海德格尔看来，智识上的真理和自由不仅可以从独处中发现，也可以在孤独中找寻，因为孤独是通往真正的自我认识的道路。回溯历史，早期修道院的隐士在探索他们内心的意义时，也会采取与世隔绝的修行方式（尽管海德格尔拒绝这种神学的语言）。其他人，包括所谓的第一个存在主义者索伦·克尔凯郭尔（其作品尤其影响了海德格尔），同样引证了这样的观点，正如萨特在戏剧《禁闭》中所写，“他人即地狱”。
尽管弗洛伊德没有具体表述社会异化的概念，但是他关于潜意识和意识、自我-超我-本我的学说制造了个体与社会之间的空间，证实了自我与世界的断裂。我的目的并不是回顾20世纪涌现的各种哲学思潮，比如马克斯·韦伯提出的新教中的个人主义是资本主义经济信条的支柱。20世纪出现的“自我vs.世界”与“个体vs.社会”观念是极为重要的，因为将这些观念纳入其中的经济、结构及信仰，至今仍统辖21世纪西方知识界的讨论。在这种两两对立的极端情况下，孤独不仅是人类碎片化处境中不可避免的一环，也是与一个人同他人互动的能力息息相关的独特心理状态。
上文我引用了泰勒有关现代自我的观点，说明在一个上帝无处不在的世界，要做到真正独身一人是不可能的；而伴随宗教的衰落，或者更确切地说是理性人文主义的兴起，世俗性对于孤独这种情感集群在现代的形成来说至关重要。弗洛伊德认为，“的、内在的宗教”为孤独提供了某种缓冲作用。有个问题虽然有趣，但尚未得到充分研究，那就是，究竟是孤独激发了21世纪对宗教的追求，还是上帝为今天的人们提供了慰藉？当然，我并不认为宗教已经消失，或是现代生活已经世俗得无可救赎，尽管从17世纪至今，宗教问答和圣训在日常生活中的表现已经发生了明显的转变。但这并不代表人们不像过去那样注重精神了，只是因为他们表达精神的方式不同了，并且在文化领域，这种表达未必与日常实践相关联。相反，我发现一种哲学和民间的趋势，即孤独作为社会现象之一取决于自我的形态，这种自我的发展不需要与家长式的上帝或内在的信仰体系相关，而是通过与他们共享、执行对外活动和归属仪式的同龄人群体和社区来建立外部的世俗认同。
所有社会都有其仪式。在现代早期，仪式可能包括强制参加教堂礼拜，口授经文教理的礼仪崇拜；21世纪初的归属仪式可能就是YouTube网站发布的“开箱”视频，人们在这种视频中分享拆包的过程。无论是宗教活动还是世俗活动，重复和重申这些仪式是社会成员找到意义感和归属感的方式，不管这种方式的成效有多短暂。我们也许会争辩说，在数字化的后现代社会这种碎片化的大环境中，以不稳定、竞争和与日俱增的消费主义为特点的身份认同和归属感表演，反而强化了“孤独是一种长期的、不稳定的力量”这一观念。
无论如何，在21世纪，我们对自我个性的追求创造了将个体置于诸多网络之中的新方式，正是这些网络在制造、再造着情感表演。社交媒体的悖论之处在于：它制造的孤独与它自身努力克服的孤独是一回事。正如自杀可以通过社会传染从一个人传播到另一个人（像法国社会学家埃米尔·涂尔干于1912年阐述的那样，他用“失范”一词解释理念的崩溃是如何造成了个体和社会的不稳定），孤独也被认为是晚期现代性社会力量的产物。在这种背景下，整个人际网络中的社会联系可能解体，导致社会结构瓦解。用神经学家约翰·卡西奥波的话说，社会网络开始“从边缘磨损，就像一件针织毛衣衣角的毛线松垮了一样”。
作者｜费伊·邦德·艾伯蒂
摘编｜张进
编辑｜张进
导语校对｜陈荻雁
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