这是对《般若波罗蜜多金刚经》或简称為《金刚经》的研究，主要是对经文内容的分析与评论。我们基本上是以文献学与哲学双轨并进的研究法来进行，一方面探寻经文中重要名相在文献学上的依据与渊源，一方面分析与阐发它们的哲学涵义。对於经中表示的重要的思考方式，例如即非诡辞与四句偈，有特别详尽的阐释。我们的解释，在义理的阐发方面，要比现代学术界流行的同类著作，详细得多。对於那些难解的说法，也反覆研究，提供解释。是否有当，便要请教高明了。
《金刚经》有梵文原典留存下来，也有很多个汉译本子。在这里我们是根据鳩摩罗什的译本。这个译本文字流畅，也很吻合原典的意思，是最流行的翻译本子。我们研究的方式，是把经文分开為若干小节，依次疏释其文意与揭示其义理。有些小节涉及较重要的思考的与哲学的问题，故有较详尽的处理。
文中分析与评论，基本上是我的意思。不过，这研究的完成，却有赖很多青年朋友的助力。他们包括香港浸会学院宗哲系高年级同学方啟杰、黄梦篱、李健生、叶丽萍、龚美茵、骆惠玲、丁颖彦和研究生梁万如。先是由我对著经文，讲述大要，他们记录下来。然后把经文分成七个部分，由这七个高年级同学各自依据自己的记录，加以解释，每人负责一个部份。最后把解释集合起来，由梁万如整理，也加上一些他自己体会所得的意见，完成了初稿。我又把初稿仔细看了两遍，每次都有不少修改与补充，主要是依据原始佛教的缘起性空的立场和般若文献表示空义的一贯方式，把难懂的语句疏导下来，使它们在现代思想的脉络下，成為可理解的和有意义的。由此便成了这定稿。
以下便是这定稿所显示我们对《金刚经》的研究。如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘眾千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵入舍卫大城乞食，於其城中次第乞已。还至本处，饭食讫。收衣钵，洗足已，敷座而坐。
这是本经的引言。佛教经典的开首都会有叙述者介绍，说听到佛陀（Buddha）的教法，然后他就照著记下来。那个叙述者通常是阿难（Aananda）。可是，《金刚经》（Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra）在阿难死后七、八世纪才结集完毕，所以阿难记录本经的说法只是虚说（註1）。歷史的记录虽有假託的成份，但是影响不了佛陀教法的真正价值的。
这节经文叙述佛陀在舍卫国（註2），祇树给孤园裡（註3），与一千二百五十名大比丘一起（註4）；当时，佛陀见饭食的时候到了，便穿上大衣（僧伽黎），持著石钵进入舍卫城乞食去，乞到的食物，都放进石钵中。然后，返回祇园精舍用饭。饭后整理衣履食具，敷设蒲团盘膝而坐。这节经文的生活意味很浓，扼要描画佛陀日常生活的一个侧面。这主要是乞食。这是古印度宗教修行者解决食的问题的一种方法。人们对这些修行者相当尊敬，以能布施食物给他们為荣。
若要进一步探寻这个故事的侧面，我们可以说：要实现至高无上的价值必由最低的价值做為基础，由最低的价值通向及承托著最高的价值，使至高无上的价值得到彰显。為了实现这至高无上的价值，饭食是必需的。另一方面，虽则饭食是必需的，但在这至高无上的价值面前，饭食变得微不足道，只要足够便可以了，这就是為何佛陀生活得极清苦、极简朴的原因。
安顿了物质生活后，便要开展精神生活的层面，讲说佛教的义理了。时长老须菩提在大眾中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐菩提心，应云何住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！汝如所说，如来护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今諦听，当為汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。
这节经文主要说须菩提（ Subhuuti ）向佛陀问道。须菩提為小乘的声闻（ 'Sraavaka ）行者，有慈悲心， 是最有资格讲论圆满智慧及空义的佛弟子。他德高望重，以长者身份坐在会眾中，由於他要向佛陀求道，故先对佛陀躬行敬礼，所以即自座中起来，袒露右肩并以右膝著地，再恭敬地合掌向世尊问道。 " 偏袒右肩 " 是古代印度的礼法，现仍流行於南亚洲佛教僧侣之间。
他讚叹如来（註5）对菩萨（註6）护念，诸菩萨信从如来的教训，追随佛陀的善行， 信解佛法外，并持大悲心来转化其他仍在生死苦海中未得解脱（ moksa ）的眾生。接著他便向世尊（註 7 ）发问：那些有志於发阿耨多罗三藐三菩提心（註 8 ）的品性善良的男子及女人（kula- putra 善男子，kula-duhit.r 善女人）， 应怎样安住他们的心，并以甚麼原则来克服妄念心呢？
其实，发阿耨多罗三藐三菩提心，目的是要证得无自性空真理的智慧。佛陀从苦痛烦恼中解脱出来后，把这种智慧平等地开示给一切眾生，引领他们到涅槃（ nirvaa.na ）境界。 这种智慧称為阿耨多罗三藐三菩提，它是无上的，真正的平等圆满的智慧。而眾生企盼超拔於生死苦海中，最初就是要发自己心成就这无上的智慧，所以须菩提问佛陀应怎样安住、克服妄念之心，事实上就是进一步向佛陀问：当眾生矢志要求解脱时，他们如何能安住及克服妄念之心呢？这裡实在是要强调眾生的自我作主，因為觉悟是自家的事，人家只能外在地帮一点忙，不能替你觉悟，所以自己躬行实践的工夫是很重要的。
再者，须菩提提出住心与伏心的问题，当中包含两种层次：住心是使心灵平和地安住下来，是终极关怀或终极付託的层次；而伏心则是在达到终极真理的过程中的修习及实践的层次。前者指向目的，后者指向方法。这裡可能有一种想法：要达到某种目的，则要实行某种方法，所以要住心的话，则要伏心；反过来看，实行某种方法，就是要趣向某种目的，所以伏心是导向住心的必要过程。这种想法把方法与目的二分，以為有一种方法，便有一种目的置定在那裡，可让人随时把握；於是，若人希望达到这个目的时，便要不断握著那个方法，朝著那个目的迈进，这无形中把作為主体的人，及作為客体的方法或目的二分，也就是说，把发心者或修行者与住心及伏心三者一起割裂，无有融摄。实际上，要实践伏心工夫的、要把心安住下来的和这伏心、住心的主体，是三位一体的，都属於同一生命，在究极的层面是不能分开的。倘若是分开了，使主体从伏心、住心分隔开来，人便不断向外追寻要伏心、住心，但人如何能得到结果呢？就是由於要追寻，人把生命分裂為二，在这主客的格局中打滚，而浪盪於永无止境的追寻上，实在谈不上什麼解脱。佛陀如何解开这个困境呢。他怎样理解发心、住心及伏心等等的问题呢？
往后的经文，佛陀即从不同的角度来回应这个问题。佛告须菩提：诸菩萨摩訶萨应如是降伏其心：所有一切眾生之类，若卵生，若胎生、若湿生、若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，非无想。我皆令入无餘涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边眾生，实无眾生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、眾生相、寿生相，即非菩萨。（749a）佛陀首先就菩萨的立场来讨论降伏妄心的问题。菩萨特别是大菩萨（註9）救度眾生於生死苦海之中，究竟应持怎样的态度呢？这节说明了四个方面：第一，菩萨要领引一切眾生（註10）进入涅槃而非只為一己利益，而更要利他。小乘佛教认為要灰身灭智（註11）才能达到真正涅槃，所以，他们达到涅槃后便不再返回世间去救度眾生。但是，菩萨有大悲心，不忍见眾生在生死苦痛中浮沉，誓要帮助所有眾生得解脱。菩萨这个宏愿是很广大的，因為它涉及一切眾生；而且它是至高无上的，因為他要带领眾生到达圆满的涅槃，这是究极的解脱。对於菩萨来说，真正的解脱是要自家得解脱，同时也要眾生得解脱。
第二，要度化眾生并带领他们进入无餘涅槃，佛教把涅槃分為两种： 有餘涅槃（ upadhi'se.sa-nirvaa.na ）及无餘涅槃（anupadhi'se.sa- nirvaa.na ）。有餘涅槃是一切眾生的贪瞋痴（註12 ）全被去掉时即能证得， 但证得后仍保留色身（註 13 ），故从身体而来的痛苦，还未能得到解脱。证得无餘涅槃后，眾生获得佛的常身（註 14 ）、不再保有色身，不再有物我的二元对立，也没有自他身心或物质与精神的拘碍，完全解脱生死的苦逼。佛陀说要引领眾生入无餘涅槃，是针对小乘而说的，小乘强调要灰身灭智才能真正达到涅槃，这与佛陀所说的无餘涅槃实相背离。
第三，佛陀认為虽然无量眾生被菩萨引领至涅槃境界，但实际上没有一个眾生被引领至涅槃境界。 这看似乎矛盾， 但事实上并不这样。理由是：菩萨已是得觉悟的有情眾生，即已从缘起观中了达一切法皆是缘起无自性的真理，由於眾生也是在缘起法的范畴中，因此，眾生亦无有自性，是空的；没有自性即是空。所以，菩萨虽然普度无数眾生，但并没有一个实在的、有自性的眾生得到灭度（註 15 ）。再就缘起性空的脉络说，度引眾生入涅槃是从缘起，即从有或幻有的一面来肯认这工作；而实无眾生得灭度则是从性空一面来肯认这工作，所以二者并不矛盾。无论站在那一个层面，佛陀的用意是要菩萨持有同时度引生而又不执著眾生為实有这样的态度。
第四，菩萨既已觉悟一切法皆无自性，是空的，应不执取人我的分别。因不管是人是我，都是相同的性格：空无自性。佛陀提到的我相、人相、眾生相及寿者相四者（註16），以此穷尽在主（我）客（人），（内我）外（人）、时（寿者的歷时）我（眾生的广延）上对人我的分别，而这分别意识的最终的根源就是人执取自己為实有，有其自体。一切痛苦的生起都是由於眾生以為有一个不变的 " 我 " 在，执取此我，由此 " 我 " 生起种种欲望及对现世和未来世有无穷的憧景。由执取自我成我执，至执取一切客观存在為法执。实际上，我也好，法也好，都无自性、无实在可得，人总是要执取之以求实，这不啻从虚影中求取实物那样，永无结果。在这种无结果的追逐中，只会招来无穷的苦痛烦恼而已。倘若菩萨有我相、人相、眾生相及寿者相，执著人我的分别，他不但拯救不了在苦海中的眾生，就是自身也被这些分别相所束缚，不得自在。佛陀於此处要指出的是，菩萨既然是觉悟缘起性空这义理的有情眾生，实不应对人我执著，否则便不能称為菩萨了。
佛陀认為只有悟得缘起性空的义理，超越人我的分别，从苦痛中解脱出来，并本著慈悲心度化他人，使别人也能从苦痛烦恼中解脱出来，并降伏妄念之心，安住於菩提心，那就功德无量。
复次，须菩提，菩萨於法应无所住，行於布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住於相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，於意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。
这节经文是要说明菩萨行六度圆满修行的态度（註 17 ）。理论与实践配合才叫圆满，因此，发菩提心不单是心念的事，还要身体力行。对於菩萨来说，实践方法便是布施（註 18 ）。不过，佛陀认為菩萨行布施时应不住於任何法（ dharma ）或任何相（ lak.sa.na ），不应执取任何布施之物，无论是色、声、香、味、触、法（註 19 ）的对象也不可以住著或执取，亦即不能执取物我的区分，否则便会住著於能施与所施的二元对立（ dichotomy ）中， 从而冀望受施者的报答或得到什麼福德，违悖菩萨本著大悲心行布施之原意。因此，菩萨布施时不应有任何执取或分别相状的意识。要知道一切法皆无自性皆是空的，在布施时不持分别的意识，不执取任何东西，以无私之心布施，则其所得的福德，广大得不能计算，正如不可思量东方的虚空。这福德也是精神性、宗教性的、不是物质性的。
须菩提，於意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。
佛陀进一步强调一切相（laksana）皆是虚妄，包括佛的身相在内。身相是指佛陀殊胜的三十二个色身的相状（註20），每一个身相皆是由於实践了上百种福德凝聚而成，它们也是缘聚的，故并无自性言。可惜这些身相或色身容易被眾生执取，以為佛实在地存在著。色身固然是福德的果实，它表现佛陀的成就，但真正為佛所有的只是他的法身（註 21 ）。法身是精神性的，不来也不住，它没有运动相，也不能被执著。
进而从佛眼所见，一切法皆是自性空的，都是缘生的，故所有从分别而来的相状皆是虚妄。不但佛所显现出来的身相是缘起的，甚至一切法都是这样；它们都是幻有，人能把握这真理便可克服种种分别相，不执取任何相状，这样就能了解无相之相即法相；故佛对须菩提说："若见诸相非相，则见如来。"这句话说话有即非弔诡的意味（註22），它的含意是：否定一切从分别而得的相状（包括身相），然后指出肯定由超越一切分别相而得的无相之相才是真正的相（法相），这样才能了解如来，因為法相是如来的绝对性格，是平等的、普遍的，不像一般分别相的个别的，参差的性格。
须菩提白佛言：世尊，颇有眾生得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭后后五百岁，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為实。当知是人不於一佛、二佛、三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸眾生得如是无量福德。何以故？是诸眾生无复我相、人相、眾生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸眾生，若心取相，则為著我、人、眾生、寿者。若取法相，即著我、人、眾生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨，何况非法？这节提到将来的眾生也会对如来的教化生实信，及他应取的态度。
须菩提提出了一个疑问：现在他得到佛陀亲自教诲，得闻《金刚经》的深奥义理：但在未来的眾生，他们听到《金刚经》，也能產生一种真实的信念吗？
佛陀对此问题的回应是：在如来灭度后的一千年（註23），正处於"像法"的阶段，即只能模仿佛法，并无证悟，只有教与行，或教义与修行。虽然如此，眾生也能持戒守行，利己利他，诵读《金刚经》，以為真理之所在，确信此為般若解脱法门。菩萨在过去世中，实践佛的嘱咐，又遵守戒律，深种善根，於是今生一听到《金刚经》的佛法，便能產生清净纯一的信仰。如来早已知道这些眾生不会执取我、人、眾生、寿者相，亦无法相或否定法相（非法相）的观念，所以能得到无量的福德。这是因為他们已克服相对性（如法相与非法相）的限制而证得无相之相，如《杂阿含经》所言：如来离於二边，处中说法（註24）。也就是说，如来克服了一切二边或二元相对相（dualism of relati-vity），不执取於任何一方，来凸显空的真义。"中"即是中道（madhy-amaa pratipad ），即超越相对性的正反二边之意。 空便有中道（中）的意思，超越一切相对的二元性格，处於绝对的层面。佛陀指出菩萨亦要像如来一样，不执取一切相，并提出不可执取相、法相及非法相，用以阐释这道理。
若菩萨执著相，就是执取事物的常住不变的性格，执有物我的分别，执取我、人、眾生、寿者等分别相。若菩萨执取法相，则它是空的，所以实无法相可执。可是，如果菩萨执取非法相，即法相的否定，则法相既不能被执取，非法相当然也不能被执取，否则，亦只有陷於执取事物的正反的相对性上。因此，佛指出相、法相、非法相皆不能执取為实有，要从二元性的相对格局中超越出来，解脱一己的苦痛烦恼。
佛陀更引用《筏喻经》的故事来比喻他的说法（註25）。《筏喻经》说筏只是一种交通工具，送人到达彼岸，故在渡河后应将之抛掉。正如佛陀的教法一样，佛不忍见眾生生活於生死苦痛烦恼中，决意度化眾生，助他们得解脱，因而说种种法。不过，人若获得解脱，必须放弃一切执持，包括佛陀的教法在内，因為佛陀的教法只是助达至解脱的工具而已；最终目的达到后，一切工具义的东西都要捨去。在《金刚经》中的佛法，也不能执取。
这裡有一点很有趣。在这本《金刚经》中，佛陀又说及《金刚经》之事，这是经中说经，明显地是不符合语言层次的，能说与所说不能是同一东西。但很多佛经都对这点不加分别，《法华经》也是这样。这大抵是从信仰或宗教立场立说之故。
须菩提，於意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无為法而有差别。
这节佛陀进一步否定法的自性。佛问须菩提：如来是否能把握到阿耨多罗三藐三菩提以及如来是否有说过什麼法时，须菩提的答案是否定的，因為如说如来把握到这种无上正等觉的智慧、或指出如来说过什麼法时，便有把这种智慧与法放在具有自性的对象的位置的倾向，好像能让人把握到似的，但缘起性空既是一切法的真相，那麼如来所证的智慧及所说的教法当然也是自性空的，都不能被执取；故此，一切对象的自性皆要被否定；如执实之，那个必然不会是已觉悟得缘起性空的如来了；换句话说，如来既是已觉悟缘起性空者，执有对象的便一定不会是如来了。 此中的 " 定法 "，即指具有自性的确定法而言，或以自性来规定的法而言。如来的智慧与教法，都不能以自性看，都不是 " 定法 "。 以定法或决定法来说有自性的法，在般若文献中非常流行。
因此，如来亦要超越非法、非非法的二元对立，而一切圣人亦因体现到无為真如（註26）而得到精神上的提昇。意即由於一切圣人体现到缘起性空的义理而超越二元对立，显现绝对空的真理。故此，鳩摩罗什译的这句 " 一切贤圣皆以无為法而有差别 " 并不能将原意正确地表现出来，若採取真諦 " 一切圣人皆以无為真如所显现故 " （註 27 ）更能表现出一切圣人皆体现到无為真如之意。这点在抗塞的英译本中也提到， 他的译文与真諦所译相同，似更能表达原意（註28 ）。
须菩提，於意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德寧為多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人於此经中，受持乃至四句偈等，為他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。
这节谈到福德（guna）与法的问题。本节比较物质性的与精神性的福德，而以后者為高，目的在说明 "阿耨多罗三藐三菩提" 所带来的福德是属精神性，因而它无可计量，从而凸显受持诵读《金刚经》的价值。
布施物质性宝物得来的福德是缘起的，即由因缘和合而成，缘聚而生，并在某一时、空出现。故此，福德可以有积聚之意，这是从缘生的一面，或 " 有 " 一面来说的。若有人以能充满体积大至难以计量的三千大千世界（註 29 ）这样多的七宝（註 30 ）来布施，利益眾生，其福德固然很广大，但是这裡说福德的多寡只是就量而说；事实上，从性空的本质来说，福德只是幻有，并无永恒不变的福德可以被积聚起来，或可以归属於任何人，由於诸法是缘起，因而法没有独立的自性，不能决定自己的存在，而要由诸缘决定，故其本性為空，即性空，这样依缘起而来的福德也无自性，也无所谓计量。所以，福德（有）与福德的本性（空）实各有所指，故此，能说其多寡之福德并非指向空无自性，无所谓计量与否的福德本性。
接著，佛陀说只要有人能领受及持守《金刚经》的道理，就算是其中极少的四句偈文（註31），他所得的福德比受持七宝布施的功德更殊胜。这四句偈即是上面所说 "若菩萨有我相、人相、眾生相、寿者相，即非菩萨" 的说话。这裡也涉及教化的意思。受持《金刚经》并以经教化眾生，不但自利也利他；再而基於眾生无量，能够掌握这自利、利他的法门来教导无量的眾生，其功德也无量。但是為何要受持此经及以之教化眾生呢？因為一切诸佛即一切得觉悟的人，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，即佛得觉悟的无上正等正觉的能力，都是从般若性空法门出来的，而《金刚经》的经文紧扣般若性空的真理，是一切眾生觉悟的根源。所以，受持《金刚经》，体证性空之理，并将之教化无量的眾生，其功德较可计量的七宝福德更為殊胜。
但刚才说般若性空的真理是佛陀所证之法，并非表示有一个外在的真理名曰佛法可以执取以為实有。因為所谓佛法正是无自性空的真理，若以為佛法能作对象来分析来取证，无疑是将佛法推出外面，把它看成客观实有，有独立的相状可供掌握，这是把佛法视作有其独立不变的自性的错误看法。在佛教来说，佛法是有关宇宙特别是人生的真理，它是人生的，因而是内在的。它不能被当作客观的知识来思考，不是外在的对象，因而不能被推向外面而外在化。用康德哲学的词汇来说，佛法不是纯粹理性（pure reason）的对象，却是归於实践理性（practical reason）的。所谓佛法者，即非佛法，其意是：佛法不是那种可以对象化、实体化、自性化的外在的 "佛法" 。
此外，虽说一切诸佛是能证般若性空真理的觉悟者，但并非说 "法" 是佛所拥有的。若作如是想，一方面也犯了将佛法外在化、对象化的错误，如上所说；另一方面也忽略了眾生得觉悟体证般若的能力。因此，佛法不属於任何人，正因為它不属於任何人，这才凸显人人皆可有此佛法的平等意思，这也是肯定了眾生都内在地具有觉悟般若性空的能力。於是，人人皆可以受持诵读《金刚经》，体证性空之理。
须菩提，於意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名為入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不来，而实无来，是故名阿那含。须菩提，於意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即為著我、人、眾生、寿者。世尊，佛说我得无挣三昧，人中最為第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
小乘佛教依修行者的四种不同修行的方法及所达到的层次，将其证得的四种果位称為 "四向四果" ，而证得果位者则称為圣人。有四种果位，故有四种圣人。本节讨论小乘佛教的四种圣人，重点在於说明任何一种圣人不能得到所谓 " 果 "， 因為这四种圣人不可以他们证得的修行圆满境界為有自性，而加以执取。 若圣人自以為证得 " 果 "，便是将 " 果 " 实体化、对象化；圣人如作这种念头，则非圣人。此外，后文 " 无住 " 的思想在这裡更有跡可寻。
佛陀在下文重复问及须菩提这四种圣人能否有得 "果" 的念硕，而须菩提因為已证得这四个境界，因此，他凭著个人的经验，肯定这四种圣人绝不应有得 "果" 之念。现分述四种圣人如下：
一、须陀洹，梵文為 srota-aapanna，入流、预流之意，即预入圣者之流，属於第一阶段的圣者，证得第一向第一果，称為入流果或预流果。虽然传统小乘佛教认為须陀洹有预入圣人之流的意思，但须菩提却认為须陀担实际上 " 无所入 "， 因為预入圣者之流基本上是假借世俗的字眼， 若执取其為 " 入 "，执取他為实有一进入动作和可入的对象，因而这 " 入 " 便与生命分离，是生命以外的另一种境界，即是将本来内在於我的境界推到外面去。事实上，根本没有入的动作，也没有可入的对象。故此，须菩提以一个已得觉悟的智者身份，指出能不入一切境界相，即色、声、香、味、触、法六尘，才可称為须陀洹。
二、斯陀含，梵文為 sak.rdaagaamin，译作 " 一来果 "。能达到这种果位的眾生，為四向四果中的第二位。 " 一往来 " 是指觉悟后要来世间轮迴多一次，最后才达到究竟涅槃。故此，就常情俗世眼光来看，" 一往来果 " 是指得觉悟后，本可出世， 但仍以入世的姿态再到世间来一次，才得真正的涅槃意思。须菩提认為斯陀含这种 " 一往来 " 的方式仍非究竟，因為此中的 " 来 " 预设一种动相，及这动相的发动者。但是，依 " 空 " 的性格来说，实没有动相可言，更没有表现这动相的实在的主体。此外，斯陀含由出世至入世，再出世的过程中，一来一去，实预设了时、空的观念，这些观念无疑是将世间及出世间分割為二。事实上，所谓 " 一往来 " 在修道的歷程中，只是修道者智慧的不断提昇，不断臻於成熟而已，实际上没有一个我的主体在世间一来一去。因此，须菩提所理解的斯陀含的境界和传统小乘佛教不同， 须菩提认為能够明白 " 一往来 " 实际上是 " 无往来 "，只有泯灭往来的动相、往来的实在的主体及世间与出世间的分离，才能体证 " 斯陀含名一往来 " 的真正意义。 " 无往来 " 包含很深微的意思。 " 往 " 是往向出世间，" 来 " 是来此世间。如是，" 往来 "即预设出世间与世间的分隔，使二者成一 " 二元 " 的相对关系。这显然不是真正觉悟的境界。在真正的觉悟者眼中，世间与出世间的分界根本不存在，故亦无所谓 " 往来 "。
三、阿那含，梵文為 anaagaamin， 有 " 不来 " 的意思，汉译為 " 不来果 "，属四向四果的第三位。 阿那含 " 不来 " 之意即是断尽欲界的烦恼（註 32 ），不再还生於欲界。须菩提认為小乘佛教对此境界的理解仍非究竟，因為若阿那含说不再受生（静相）时，仍相对於受生（动相）来说。这样，他还是著於静相或动相，若著於相便有所执，由此观之，小乘佛教的阿那含仍有所执。故此，须菩提认為阿那含说 " 不来 " 不应相对於 " 来 " 而言，因為 " 来 " 是动相，" 不来 " 是静相， 两者都具有相对的性格，无论是动相或静相，始终不能远离对 " 相对相 " 的执著， 所以，阿那含所证 " 不来" ，实在是超越 " 来 " 与 " 不来 " 的相对性格。於是，须菩提以亲身的经歷说出理想的阿那含只是名為 " 不来 "，其实是 " 无来 "，即是不预设 " 来 " 的动相，能达到绝对 " 无来 " 的境界，才是真正的阿那含。 要注意的是，" 无来 " 不是对 " 来 " 的单纯的否定，同时也是对 " 不来 " 的否定。 它是要超越 " 来 " 与 " 不来" 这相对相所造成的相对境域，要显示那绝对的意境。
四、阿罗汉，梵文為arhat，arahat，汉译為 "应供" ，意思是值得尊敬供养的人。修行达到小乘中最高的果位，不再受生死及欲界的烦恼，达到没有人、我、眾生、寿者区分的寂静境界。因此，阿罗汉之所以得名阿罗汉，是由於断尽所有的烦恼，解脱生灭老死，自证空性，所以并不是另外有个实在的自性法，可以名為阿罗汉的，所以说： "实无有法，名阿罗汉。" 接著，须菩提就以亲身的经验说明為何不能有得阿罗汉果的念头。佛陀虽称须菩提得 "无挣三昧" ，是 "离欲" 的阿罗汉，但须菩提却不起 " 得 " 之念。 " 无挣 " （ a-ra.naa ）即不与人挣之意； 三昧（ samadhi ）是禪定修行达到无执的精神境界；离欲是离开争胜的欲望。 无论是 " 无挣三昧 " 或 " 离欲 "，须菩提都堪称" 第一 "，因為和前三阶段的圣人比较，、阿罗汉所达到的寂静境界更為彻底，所证的 " 果 " 更為殊胜。故此，在小乘的圣人中可称 "第一 "。但為何世尊以 " 无挣 "、" 离欲 " 来称须菩提呢？这裡要把握的是阿罗汉所证的 " 无我 " 境界（註 33 ）。因為人起挣心时， 必有一个挣的主体，即是有 " 我 "，一旦有 " 我 " 便產生从我而来的四相（人、我、眾生、寿者）执著。是故要离欲，离开一切争胜的欲望，是无挣的基础；而无挣是体证 " 无我 " 的重要法门。既然，阿罗汉能 " 离欲 "、" 无挣 "，则能 " 无我 "。既然阿罗汉所证的是 " 无我 " 境界，便不会执於 " 我得阿罗汉 " 这个念头；甚至不会和眾生相比，起人我的分别，以為自己比他优越，从而產生我慢。（註 34 ）
同理，须菩提之所以是 "乐阿兰那行者"（arana-viharin），因為他 "实无所行" 。因為行是依心而起的，若心执著於外物，被外物所束缚，心即住於其中。若心行而不住著，不执於外物时，才能乐住於无挣的境界中，才能成為 "乐阿兰那行者" 。 "阿兰那" 是梵文ara.naa 的音译，即无挣之意。能住於无挣，则能处於 " 无我 " 之境，这是回应刚才阿罗汉能证无我境界的说法。因而小乘佛教的四种圣人，犹以阿罗汉所达到之境界為最究竟。
这裡有一点要说明一下。须菩提本是小乘的圣者，但他对四圣的看法，有大乘思想的倾向。特别是他说斯陀含无往来，阿那含无来，显然有打破世间与出世间的隔阂的意思，而近於大乘的出世间观念，后者表示世间与出世间结成一体之意。《金刚经》的作者可能有意把须菩提大乘化，透过他所表示的大乘思想去影响小乘的人。实际上，《金刚经》属般若文献，而这批文献在大乘文献来说是出现较早的。文献的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。
佛告须菩提：於意云何？如来昔在然灯佛所，於法有所得不？世尊，如来在然灯佛所，於法实无所得。须菩提，於意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩訶萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。心灵是有生命的，故心必有其活动，但心在活动之餘，不应著於任何对象之中，并执取之以為实有。本节即进一步紧扣般若性空之理，发挥 "应无所住而生其心" 的重要思想。
从性空来说，既然诸法本无自性，即没有一个永恒不变的诸法实体，故心便不应住於这无自性的诸法中，并以之為实有；但也并不需逃离世间诸法，因為始终诸法都是因缘和合而成的，缘聚而生，在某一时、空出现，它虽无自性，但也并非一无所有，所以，人对於诸法也应有觉知的活动，也要生心，但心却不可住於任何一法，免得受到束缚，不得自在，所以说无住。就是说，心无所住著，而不是说远离诸法，捨弃世界。这是值得注意的地方。
须菩提认為当日佛在然灯佛（註35）处修菩萨行时， "於法实无所得" ， "法" 是指 "阿耨多罗三藐三菩提法" ，原因是所谓 "法"纯粹是个人心上觉悟时所证得的道理，所觉悟的是无自性空的真理。若说法可 " 得 " 时，便是将法推到外面去，以為法是外在对象，是实有可得的。人向外寻找法时，便如同向外觅取本来是内在的东西，如骑驴觅驴，不会有结果。故此，无所得才是真正之得，因為无所得的 " 得 " 是指不以法為有自性可得的外在对象，於是法与追寻者二者不再分别為二，二者都是内在的，都结成一体，主客的对立因而解消，当体就是得，就是悟，这才是真正的得，而所得正是无自性空之理。
同理，菩萨实在不能庄严佛土。庄严有两个层面：一為相庄严，指外在的华丽装饰；一為心庄严，即是心灵中的庄严，是精神意义的。须菩提认為真正的庄严是心庄严，只有否定相庄严才能显出真正的庄严。进一步说，依缘起性空的道理来看，这裡有辩证的意味，就是必须否定把心看作為有自性的 "庄严" ，才能臻至空的 "庄严" 。换言之，即是要否定认為菩萨庄严佛土是实有存在的看法，因為 "庄严佛土" 本无自性，根本没有一个永恒不变的 "庄严佛土" （k.setra-vyuuha）可被执取以為实有。事实上，庄严佛土是心灵的自我净化活动，是故佛说诸 "菩萨摩訶萨" 应该无所住而生清净心，所谓清净心是人人都具足的本来清净自然能有清净无染心灵；这是一普遍的心灵，是平等、无差别的。因此，若心清净自然能有清净无染的佛土，所谓 "心净则土净" 。故此，佛土并不靠外在的装饰，而要靠我们的内心努力才行。但如何能生清净心呢？就是不要住著於色、声、香、味、触、法这些感官与意识对象，因為它们在般若的观照下如幻如化，无实性可得，故不应住著於其中，所谓应无所住而生其心。就是不执著於外物以為有自性可得时，人才能生起一平等、无有差别的清净心去领会佛土的庄严。
同样，现代人面对复杂、多变的社会，感到烦恼不安，往往趋向寻找一种简单自由的环境，希望能够过朴素的、非文明的、非现代化的生活。现代人这种否定文明，务求返璞归真的作法，表面似乎解决了现代人面对复杂的文明生活的不安感。但事实上，这种改变外在环境，令其趋向简单的作法，只是表面的解决方法而已，始终人的不安感仍会存在。因為人最根本要改变、转化的是他们感受事物的心灵，而非事物本身。所以，在向外寻找一个安身之所前，就必须先向内心做一些涵养的工夫。
须菩提，譬如有人身如须弥山王，於意云何？是身為大不？
须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。
本节通过色身喻法身的广大。须弥山（ Sumeru ）是指地球的喜玛拉亚山，是古代印度宇宙观的中心。据佛教的理解，人在现实上是物质性的色身（ ruupakaya ）即是五蕴组成之身； 人可藉修习而获致精神上的法身（ dharma-kaaya ），这是指佛性的显现，是佛所证得的超越的真如理，它遍满整个世界。虽然，色身大若须弥山，但始终不及法身之大。是故佛说非身，即是否定物质性的色身，显现那遍满恒常的法身，才可说是 " 大身 " （ mahaa-kaaya ）。 而色身虽大如须弥山，也不是真的广大，是因為色身有坏灭的一天，而且人也很容易执取之而生烦恼。就算色身再大，它对人要达到解脱的理想实无补於事。相反，法身是佛性的显现，是佛的本质，他以此普度眾生。这是真正的"大" 。
须菩提，如洹河中所有沙数，如是沙等恒河，於意云何？是诸恒河沙寧為多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子善女人，於此经中乃至受持四句偈等，為他人说，而此福德胜前福德。
本节採用层层递进的方式来譬况功德的多寡，用以彰显精神性福德的殊胜之处。前文用了三千大千世界七宝布施来比较，现在就用恒河沙数的三千大千世界的七宝布施作对比，目的只為再次凸显受持诵读《金刚经》之功德是无可计量，远胜前者。
复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则為有佛，若尊重弟子。
这节从信仰角度来说明受持读诵《金刚经》的价值。经文说四句偈，其福德已非七宝财施所可比较，故知《金刚经》的价值实无可媲美，可见它是应该得到世间的天、人以及阿修罗（ asura，好勇斗狼的眾生）等不同眾生的尊崇的。原因是单单受持诵读般若经典，已成就了" 最上第一希有之法 "，即了悟空之真理。所以，这部般若经典所在的地方，就等於有佛的精神存在，因為佛所觉悟的正是这部经典所宣示的无自性空的真理。故此，现在的佛弟子能尊重这部经典，就等於尊重佛及往昔的佛弟子了。
而本节末句 "若是经典所在之处，则為有佛，若尊重弟子" ，正好透露了三宝中心的转移，更有助说明经典、佛及佛弟子三者的等同关系。所谓三宝，是佛、法、僧。起初，佛陀那时以佛為主，佛陀宣讲教法而后有法，据法修行者就成為僧伽（ sa.mgha ）；后来佛灭度，到小乘佛教时代僧伽（刚才所说往昔的弟子）成為主导，虽然法身是遍在、常在的，但要僧伽宣扬教义然后才有法；及至大乘佛教时正法成為重心，经典是保存正法的重要依据，所以经典的地位变得很重要（註 36 ）。
由此观之，般若之法已载於本经中。故此，说诵读这部《般若经》的价值等於重遇佛及往昔受尊重的弟子，实非跨张之辞。尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名為金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。
此段经文提出本经的名字為《金刚般若波罗蜜》，而在抗塞的梵文英译本中（ 37 ）， 则将此经名為《超越的智慧》（ Wisdom WhichHas Gone Beyond ）。虽然梵文英译本与鳩摩罗什的中译本在字眼上有分歧，这是採直译及意译的不同而已，两者的意思其实是一致的。译為 " 超越的智慧 " 表示这智慧超越其他一切智慧，因為它是至高无上的；而罗什译的《金刚般若波罗蜜》，亦有同样的意思，因為 "金刚 " （ vajracchedika ）是钻石的意思，它无坚不摧，有碎破万物的功能，以此来喻般若智慧，正指出般若智慧能如金刚般锐利，能破除一切错误的见解，超越一切妄执。
故此，虽然两者对此经的名字的翻译在字眼上不一致，但其意义皆是指出此经所讲的，是一种完满无上的智慧。
所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提，於意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，於意云何？三千大千世界所有微尘，是為多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，於意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
这节经文充分表现了真理的弔诡性格。若用现代术语表述佛陀描画真理的方法，就是这种 "即非的诡辞" 。表面上看来，这些语句显然是矛盾的，是违背形式逻辑的规律的，事实上，即非的思考在表面是诡辞，内裡却含有一种智慧，一种空的智慧。
其实 "即非的诡辞" 涉及语言或概念层次的问题，而这层次则分三部份进行。首先，提出某概念如 P，这概念只是现象的提举而已，跟著便否定此概念，如非 P，这否定是对 P 的自性否定， 即否定以自性立场来看 p，而得 p 的否定；但这非 p 也不可执著，继而再否定这非 p，随即显示一超越於 p 的及非 p 的更高境界，即超越的 p（註 38 ）。
前后三步中的p，其涵义皆不同，三者都属於不同的语言或概念层次，因此，即非逻辑并不表示其在逻辑上有矛盾，无寧即非有辩证的意味，因為必须通过反的歷程，否定自性p，才能臻於空的p，最后对 p 才有正确的理解，这实在是一种认识层面的升进歷程， 由现象的认识以达於本质的认识。
即非的诡辞不单有认识的涵义，且有实践的涵义，这主要是就对世界的态度来说。P表示对世界的肯定，但这肯定有执著在内，执著世界的自性也。 非 P 表示对世界的否定，否定其自性也。第三步的P， 表示最后还是肯定世界，不能捨离，但这肯定是无执著的肯定，真正的肯定。这也是修行者对世界的正确的态度。
其实整部《金刚经》的经文就充满著这种即非的思考，故必须在这裡交待一下。
这段经文，分别讨论了三个问题：第一、如来有否说法呢？无疑如来正向须菩提说法，但是若执著如来所说的般若波罗蜜是外在的对象，是实法，是有自性的话，则必须要作否定，故谓 " 如来无所说 "。 能够了解到无自性的法这事实，了解到这是内在的自证的教法，才算是真正了解般若波罗蜜。
第二、如何才能见微尘的真相呢？若执著微尘（rajas）是有自性的，则必须先否定微尘的自性，才能见微尘的真相，或空的微尘。所以，或者说，微尘的真相，或许必须在无自性的脉络下才得见。说非微尘只是对诸微尘的提举的自性否定，否定它后，才显出无自性的微尘。（註39）
第三、能否以三十二相见如来呢？经中说若执著了佛的三十二相（ dvaatri.m'san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）為佛时， 则必须要 " 非相 "，即否定三十二相的自性， 才能真正了解佛的三十二相。我们的了解是佛的三十二相总是佛的外在的表徵，是他的慈悲与智慧在实践上的结果，无自性可说。 要真能了解佛 " 见如来 "，必须从他的慈悲与智慧的本质著手，亦即要从他表现慈悲与智慧的行為著手。但这仍不表示对於三十二相的轻视。实际上，三十二相这些外在的表徵，正所以印证佛的内在慈悲与智慧。
可见在佛陀说即非的诡辞时，他不是要否定现象世界，也不是故弄玄虚掩人耳目，他的用意在使人获得一种观照真理的智慧，使眾生能层层超昇於俗情世间的一切名利、货财，以至佛法本身，了解它们无自性的性格，对它们不起任何执著，由相对的层面进至绝对的境界，再下落凡尘救度眾生，那就功德殊胜了。
须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人於此经中乃至受持四句偈等，為他人说，其福甚多。
这段经文的主旨，是指出受持四句偈而為他人述说，所积的福是无可比拟的。这段经文以布施与受持四句偈而為人述说作比较，指出无疑布施亦可积福德，但相比受持四句并向他人述说而言，则相距甚远了，因為自己受持四句而向他人述说所积的福德，是多得不能量度、不能计算的。这种福德是精神性，宗教性的。
这其实亦不难理解，因為布施只可救人燃眉之急，解决一时的痛苦与困难而已，但眾生所面对的真正问题，是沉溺於苦海，堕於六道（註40）中轮迴（samsara）的事实。要真正救度眾生，非要向他述说解脱之道不可，而受持四句偈并向他述说，便可收到这效果，因而他所积集的福德，自然是比布施更胜千千万万倍。
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足為难。若当来世后五百岁，其有眾生得闻是经，信解受持，是人则為第一希有。何以故？此人无我相，人相、眾生相、寿者相。所以者何？我相即是非相。人相、眾生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。
此段经文，主旨是要表达此经非一般眾生或二乘能自行了解而得悟这样简单。然而若能真正了解此经的涵义，则可成佛。这种表达方式，流行於多数大乘经典中，用以扬大（大乘）抑小（小乘）也。
此段开首，指出须菩提闻此经，而且深深了悟此经的义趣时，不禁涕泣。须菩提可能因為有感过去苦苦探求，但终不能了悟真理，如今佛陀的教法促他猛醒，扣动他的心弦，所以使他愴然泪下。这亦充分展示出大乘教法的影响力。
须菩提指出，他所证得慧眼（註41）是不足够了解般若的真义的。慧眼相应於一切智，只是三智（註42）或者圆满智慧的第一阶段的表现，是声闻、缘觉（註43）等二乘所具，所照见的只是空这个普遍的道理。这是普遍的智慧（universal wisdom）。
而比慧眼高一个层次的就是法眼。法眼相应於道种智，道种智是菩萨所具的智慧，指处理世间种种事相，俾有助於自度、度他以成佛的智慧。这种智慧的对象，是世间的特殊面，是世间事物的特殊相，或具体性格。 这是具体的智慧（ particular wisdom ）。
最高层次的便是一切种智，亦即是佛眼。这种智慧是佛所具的，是佛的智慧，能同时照见真实与邪妄的境界，是具体而普遍的，能同时把握事物的具体和普遍的性格，是至圆而至真的智慧表现。这是普遍而又具体的智慧（universal-partiular wisdom），也是究竟的智慧。
所以，须菩提所能照见的境界，实还停留在第一阶段，仍未臻究极。
当然，若能藉著听闻此经，生起清净的信心，亦可以如佛陀般，了解到实相（註 44 ），但為了使眾生不执著实有，在此佛陀又再引用即非诡辞，说 " 是实相则非实相 "， 用以否定实相的自性，期望达到 " 离相 " 的境界，更要了解所有相皆宛然存在，无有自性，因而不取住於相，不為外相所束缚缠扰，不再生起对我相、人相、眾生相、寿者相的执著。这人了解到所有相皆是无自性的 " 非相 " 时，他所得的智慧与佛所体现的智慧是无分别的，故谓 " 离一切诸相，即名诸佛 "。
佛告须菩提：如是如是，若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚為希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
鳩摩罗什的译本指出听闻此经后，若不感到惊惧、恐怖及畏缩的话，此人便十分难得了，原因在於 "如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜" （註45）。这即非诡辞似乎与听闻此经，不生恐惧感无关。反观抗塞的英译本则不同，英译本指出，听闻此经不生恐惧之因，是基於如来以此经為最高成就的教法，而如来所教授的最高成就法，同时亦包含了他无量的祝福在其中，因而这教法实為最高的成就，正因如此，听闻此经，自不会感到恐惧了。由此观之，英译本补足了中译本未尽善的地方。至於為什麼读经会生恐惧呢？因為若不深解《般若经》的空义，则易於误解空是虚无（nihilism）的意思，从而不能接受，甚至產生抗拒、恐惧、畏怕的心理。要理解空义，固然要了解佛陀说的第一波罗蜜，但佛法既无自性，也不可起执，只有在"不住" 中才可住於法，这才是理解空的实义的正确方式。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔為歌利王割截身体，我於尔时，无我相、无人相、无眾生相、无寿者相。何以故？我於往昔节节支解时，若有我相、人相、眾生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念过去於五百世作忍辱仙人，於尔所世，无我相、无人相、无眾生相、无寿者相。
此经文描述了两个实际例子，阐述无相的效应。例如歌利王（kali-raaja ）那个例子（註 46 ），若果佛陀不明白无相的道理，当他於过去世那时，被歌利王割截身体，便一定会反抗及感受到痛苦，因為一执著有 " 我 "， 便有一个 " 我 " 去承受歌利王所施於 " 我 "的种种苦痛刑罚，这个 " 我 " 亦一定感受到这种痛苦，因而不能担当。可是，若了解到无相的道理，了解到根本无一个 " 我 " 去承受种种刑罚， 亦无此种种刑罚。 故此 " 忍辱波罗蜜 " （k.saanti-paaramitaa ）实际上却是 " 非忍辱波罗蜜 "， 因為了解到 " 我 " 无相时，亦无所谓忍辱了。
是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则為非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。
《金刚经》一直强调 "无相" 的意想，对於阿耨多罗三藐三菩提心又应如何看待呢？此段经文便指出菩萨发心，亦离一切相而发阿耨多罗三藐三菩提心，而一切相不离六尘（色、声、香、味、触、法），不住著於六尘便可生无所住心。但有一点要切记，此心是不能有所住著的， 因為心有所住的话，便立刻会取相、著相了，故谓 " 若心有住，则為非住 "，所谓 " 非住 " 即不能安住於菩提心中，亦即不能发菩提心。若能把握此道理，在行六波罗蜜如布施波罗蜜时，也不会执著有布施的主体、布施的对象及布施这行為了，这才是真真正正理解" 离相 " 的道理。
须菩提，菩萨為利益一切眾生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切眾生，则非眾生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不狂语者、不异语者。
这段承接前段有关布施的态度。菩萨行布施，不应存有施者，受者及布施自身的分别意识。若有这种分别意识，即是取相：取施者相、受者相及布施相。為了否定这样的取相作用，故要说 "诸相非相" 、 "眾生非眾生" 的义理，这点前文已有发挥，在此亦不再作赘述了。不过，此段有一特别的地方，便是加述了如来所说的是千真万确的、无一虚假的道理，因為如来不说谎，故其所说的道理亦是真实的。
须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
此段首先指出佛在此经所讲的法是 "无实无虚" 的，所谓 "实" 是指预设自性的实在论（realism）；而 "虚" 是指否定一切虚无主义（nihilism），所谓 "无实无虚" 是指佛讲此经，并不偏於实在论立论，亦不偏於虚无主义而立论，由此便显示了缘起性空的中道的道理了。 " 无实无虚 " 的另外一种解释：" 实 " 指真实，但是远离世间的超越的真理， 故 " 无实 " 即是不远离世间而求取真实； " 虚 "是虚妄，指世间的种种虚妄不实的性格，故 " 无虚 " 即是不沦於虚妄不实。
继而佛陀提出个例子，阐明著相与不著相的分别。若菩萨著相而行布施的话，即认定布施有一特定的对象，执著这对象便為这对象所束缚，就好比人入了一间完全无光的房间中一无所见一样。相反，若菩萨能够不著相而行布施的话，即好比人有眼晴，可透过光来清楚看见一切事物，而不為外在对象所束缚，因為根本没有执取的外在对象之故。这实釐清了迷与悟两种境况。" 著相 " 是迷，" 不著相 " 是悟。
经文中 " 菩萨心不住法而行布施 " 很有深意，显示菩萨的心灵或觉悟的心灵的独特性格。一方面，心灵不住著於法，不為现象世界所束缚，因而才能保持自身的自由自在的姿态。另一方面，它也不捨离世界，却是很关心世界，行种种布施；布施即是利益世界的事也，这便显露出心灵的灵动机巧的性格，对世界持不取不捨的态度。不住法是不取，行布施是不捨。不取不捨都是对世界说。这亦可说是中道的表现。故菩萨心是中道心。
须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能於此经受持读诵，则為如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
此段重申若人能受持此经，则以佛的佛眼，当可预言其必定成就无量功德。这便近似授记了。前面己经说过佛是 "真语者、实语者、如语者、不狂语者"，他所说的自然不会虚假了。
须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，為人解说？
这段文字主要是说明修读此经的功德。佛陀指出就算有人能身体力行，日日无间地布施，所得的福德，亦不及其他人能够闻《金刚经》而生信心，不违逆所得的功德。
古印度将一天為六时：日三时及夜三时。白天的三时又可分為初日分、中日分和后日分。佛陀将之连同恒河沙的数目及无量百千万亿劫这麼久的时间，再以生命的躯体作譬喻，形容这样布施的功德都不及诵读《金刚经》来得殊胜。 "无量百千万亿劫" 原语是bahuunikalpa-ko.ti-niyuta-'sata-sahasraanikalpa 意译為 " 劫 "，指无限长的时间。ko.ti 译作 " 十万 " 或 " 亿 "。niyuta 译為那由他。 'sata 是百，sahasra 是千。原文直译為 " 百千十万兆之多的劫" 。这是超於想像的无限长的时间。
单是对《金刚经》有信心已经有莫大功德，更何况能亲自修持、读诵，但这些都可以理解為一种自利的行為，佛陀认為更重要的是利及他人，在自身修习之餘，还要顾及度引他人，当中所產生的功德，更是无量，所以要為人解说。
须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来為发大乘者说，為发最上乘者说。若有人能受持读诵，广為人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则為荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、眾生见、寿者见，则於此经不能听受读诵，為人解说。
承接上面，此经是有不可思议、不可称量及无边的功德的。这样的经典，如来只会為发大乘心者及发最上乘心者说， "大" 是广大的意思， "最上" 是究竟无上没人能及的意思。这些人若能受持诵读，甚至利及他人，為其他人解说，便会被如来知见，而成就不可算、不可思议的功德。而这样的人也就能得觉悟，能荷担阿耨多罗三藐三菩提。" 担 " 是担在肩上，" 荷 " 是负在背上。意思是能领受信解的人，就能担当无上正等正觉，也即是阿耨多罗三藐三菩提。 这裡 " 荷担" 有一种承担為他人说经的责任，这是由己向外推扩，发挥自利利他的大乘精神。
然而為何如来只為大乘者说法，而不愿為小乘者说呢？这是因為小乘者（乐小法者 hinaadhimuktikai.h sattvai.h ）与大乘者最大分别是小乘人為己心重，只顾求自身修习，缺乏利及他人的心态，而且他们不理解般若的要义，不明白空之真諦。他们往往滞著於世间现象，不能勘破人、我、眾生、寿者的空无自性的性格。听受读诵已经不可以，更何况要為人解说呢！上面我们曾指出《金刚经》的作者有引小乘入大乘的意向。如来显然有意引领须菩提由小乘入大乘也。
须菩提，在在处处若有此经，一切世间、天、人、阿修罗所应供养。当知此处则為是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。
此段文字指出《金刚经》的特殊地位，由於它有不可思议的功德，无论在世间任何一处出现，都应受到天、人、阿修罗（asura）等世间眾生供养， 因為此经所在的地方， 即等於佛塔的所在。 佛塔（stuupa ）主要是供养佛的舍利， 舍利（ sarira ）是如来色身经火化（荼毗）后遗留下来的珠子。印度佛教徒每以缘起偈安塔中供，名 "法身塔" 。所以有经的地方，就等於有佛塔，而為了尊敬佛法，所以应恭敬供养，而恭敬的方式是作礼围绕，并要焚香、献花。但事实上，最為重要的还是要读诵、思惟及理解经义，并广為人说，这才是根本的修行。
复次，须菩提，善男子善女人受持读诵此经，若為人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则為消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
凡善男子善女人能受持读诵《金刚经》，当能修无量功德，理应也受人尊敬。但反若因修持本经而受到别人的轻贱，这是什麼原因呢？这裡牵涉及业力轮迴的概念。即我们今生所受到的苦难，是因在过去曾作恶业，所以在今世受恶果。再者，今世若因修读《金刚经》而遭人轻视、贱视，这固然是因他在先世作下罪业而今世受苦，但这未尝不是好事，因為这即是前生恶业转轻或渐消灭的象徵。因為读诵般若文献的人，所有过去应堕恶道的罪业，会因受持此经而减轻。故修行者在消弭过往罪业之餘，也种下般若种子，将来定可证得无上正等正觉。
须菩提，我念过去无量阿僧纸劫，於然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人於后末世，能受持读诵此经，所得功德，於我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
这段经文再次说明修持《金刚经》可得之功德。而佛陀是以自己经歷的事实，去对比出受持此经之无量功德的。佛在过去不可计算的世代，所谓阿僧祇（asamkhya）劫，即见然灯佛以前曾对八百四千万亿个那由他佛（註47）尊敬供养，一个也没有忽略过。所得的功德应该是很多的了。但佛陀指出相对那些在末世，在戒律崩坏的时候也能受持诵读此经的眾生所得的功德，却是远远不及的，因為供养仍是表面上有限的工夫。但若能持《金刚经》，顺著经中要旨证得空理，才是根本。
须菩提，若善男子善女人於后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
佛认為由於受持读诵此经的功德实在是无边无量，是不可计算的，所以若一一将之详细描述出来，可能使一些人听了后，心生狂乱，甚至狐疑不信。因為这功德之鉅大实在是匪夷所思，超出常人所能理解的。这是因為《金刚经》本身有不可思议的力量，所以受持读诵而来的功德也是不可思议的。
尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切眾生，灭度一切眾生已，而无有一眾生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、眾生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。
这节经文重复了须菩提询问释迦如来有关安住於菩提心及降伏妄想心的方法。而释迦佛则说出关键在於不执著我相、人相、眾生相及寿者相这四种相，即不以自性的眼光看这四相，以為有实在性。亦即，不把这四相自性化、实体化，同时也不要起人我的相对之想。
此外，释迦佛以為当修行者发心修行阿耨多罗三藐三菩提心的时候，应该持以下的态度：修行者应视救度眾生為己任。在救度或度化后，不能以為有一眾生被自家所度化。这是因為修行者或发心的人，若持有这种度化眾生的念头，则无疑是将眾生（被度的人）与修行者（能度化的人）划分出来，即将二者赋予一种 "自性" 来看待，且将二者置於一种主客的二元对立的状态下来理解。这实有违佛教缘起性空的根本精神。被度的人与修行者不能截然划分為二的理由：真正的度化是自度与他度的结合；在度化的大理想下， "自" 与 "他" 连成一体不能分开。
虽然这节经文与上面的经文在字义上有相同的地方，但其所含有的意思却并非完全一样。这主要是因為二者有不同的侧重点。这裡所要强调及发挥的是菩萨心是空的义理，就连发心本身都要否定，也就是说，菩萨度化眾生时，除了要泯灭所度化的眾生相外，也要离开度化的心相，亦即菩萨不能生起能够度化眾生的念头，因為 "能相" 与"所相" 是一种相依待的概念，在真正的度化活动中，依待性格的 "能 " " 所 " 必须泯除。菩萨度化他人，实亦成就他的自度；此中不能有 " 能 "" 所 "、自他的意识。 就究极的立场看，" 能 "" 所 "应该是一的。 菩萨应在没有 " 能度 " " 所度 " 的对立格局下，安住他的菩提心，亦应在这种格局下，降伏他的虚妄分别心。
须菩提，於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝於来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝於来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者即诸法如义。
这段经文的开首，交待了释迦佛与然灯佛在过去世时的一段夙缘。释迦佛於过去曾遇然灯佛，得然灯佛的授记，预言他将在未来世必得成佛，名為释迦牟尼佛（ 'Saakyamuni-buddha ）。释迦佛乃借此事询问须菩提，究竟如来有否得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深知如来的用意， 故说如来并没有得阿耨多罗三藐三菩提， 因须菩提知道如来若自以為得阿耨多罗三藐三菩提，必会堕於妄见，把菩提智慧外在化、对象化，以為是可以如外物般 " 获得 " 的东西，这便大谬了。倘若是这样，如来就非觉者。因為菩提智慧是自家内在的东西，本来自有，不可视為外在对象来理解。正由於释迦佛不起这种妄见，才為然灯佛所授记。所谓 " 授记 " 是预言将来在某时，某处证菩提得觉悟而成佛之意，通常是就一个现成的佛对一个修道者作预言而言。
此外，经文又交代了 "如来" 的意思，并以此再证出释迦没有得阿耨多罗三藐三菩提的理由。如来是指能悟入一切诸法理体的觉悟者，即悟入诸法本无自性，能所一如，无有差别的性格。所以，如来虽得三藐三菩提，而实无有三藐三菩提可得，因為一切法皆是平等一如，无有能所之分的。如来若以為自己已得阿耨多罗三藐三提心，即视此阿耨多罗三藐三菩提心為一外在对象，执取之為有自性，那麼，他使非真正的觉者。经文所言的 " 诸法如义 " 是指如来已得一切诸法的真如义，能知晓诸法本来没有能所之分，无有自性，平等一如。这就是说，如来能悟入诸法的实相，即平等一如的理体！
若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
佛陀宣说的道理，可概括為 "缘起性空" 这四个字。其意思是，一切法都是条件或缘组合而成，因而没有独立的自性，因而是性空的。由这种缘起性空的思路出发，则可说诸法是 " 无实无虚 " 的。所谓 "实 " 是指实有义的 " 自性 "，而 " 无实 " 即指 " 无自性 "， 意即诸法是没有自性令得诸法可以独立自存。 但另一方面， 又由於 "无虚 "，故诸法是可以成立的。 这裡所言的 " 虚 " 指 " 虚无 "，而 " 无虚 " 则指 " 无有虚无 " 之意。在字面上 " 虚无 " 即是 " 实有 " 的意思。 这好像与前文所言的 " 无实 " 有矛盾的地方，但实际上，却是没有矛盾的。这主要是因為 " 无实 " 与 " 虚 " 建立於缘起与性空的义理之中，是真理的一体两面，所以二者实无矛盾。简单说，事物有其存在性，但并无自性，即不能自存，故说 " 无实 " （无自性），但因缘起故，乃有生起的现象，故说 " 无虚 "。 而这种生起只是短暂而非恒久的，故缘散则灭。由此可知，缘起的道理性空的道理是一事之两面而已，并无原则上的矛盾！
这节经文最后一句 "须菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法" 这说明真正佛法意思：如来為了教化眾生，才以假名说出种种法，但佛法本无自性，不是实有。人若能明白这道理，便能悟入真正的佛法。所谓真正的佛法，乃是经过对诸法自性的否定后所得知的法。这相当於最后一句中的：" 是故名一切法 "。事实上，" 所言一切法 " 是一般义的一切法， 而 " 即非一切法 " 则否定一切法的自性，至於 " 是故名一切法 " 即肯定已被定已被否定自性的一切法。这裡又运用了即非的诡辞。
须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，则為非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量眾生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名為菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无眾生，无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故：如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
这经节文解释 "法身" 及 "菩萨"的意思。经文之首是佛询问须菩提有关人身长大的事，佛陀问须菩提人身是否可以被称得上长大呢？须菩提深知佛的用意，回答说： "人身非大身，是名大身" 。句中先从缘起性空的义理立论，以為一切法皆无有自性，都是因缘合和而成，故人身虽如须弥山般长大，也有灭的时候，是故佛说人身非大身（ma-haa-kaaya ）。这是从缘起性空的立场来分析，也是世间一般的知解。但菩萨因了悟缘起性空的道理，且修得六般若波罗法，所以能以清净的功德愿力為因，成就庄严的法身，故名為 " 大身 "。 如来所言的 "大身" 实非生灭或肉体的长大，而是否认肉体自性后所得的精神性主体，这才是真正的 "大身" 。
接著，经文从 "法身" 推衍至对 "菩萨" 的自看法。佛告诉须菩提真正的菩萨只能在完全泯灭四相的情况下才能成就。若菩萨持有度化眾生的念头时，则不能称得上為菩萨，因这是把度化眾生的神圣工作推到外面去，视為一外在的、，要成就的对象。同时亦不能把菩萨推到外面去，视為一外在对象。菩萨是得觉悟的主体性，整个过程与生命都是内在的，根本没有一作為外在对象看的法可称得上為菩萨。
由此推下去，菩萨庄严佛土，也不能说上真正庄严佛土。须菩提以為庄严有二意，即 "相庄严" 及 "心庄严" 。真正的庄严是 "心庄严" 。因此，只有在否定相庄严时才能得真正的庄严。总之，菩萨或其所化现的庄严佛土，只是一种假名而已，无自性可得，而且并没有一种真实的菩萨或庄严佛土相应於 "菩萨" 及 "庄严佛土" 这名称而存在於客观的外在世界中。如来以為菩萨能明白此种道理，不把四相、菩萨自己及庄严佛土等相看成為实有所得时，才可以称得上為菩萨。这点上文已有挥，不再赘言。
须菩提，於意云何？如来有肉眼不？如是，世尊。如来有肉眼。须菩提，於意云何？如来有天眼不？如是，世尊。如来有天眼。须菩提，於意云何如来有慧眼不？如是，世尊。如来有慧眼。须菩提，於意云何？如来有法眼不？如是世尊。如来有法眼。须菩提，於意云何？如来有佛眼不？如是，世尊。如来有佛眼。
这节经文是谈到佛的五种眼。佛陀对须菩提提出一连串的问题，询问佛陀有没有肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼，须菩提并没有如上文以即非的诡辞来答，却直下承认他拥有这五种眼，其中的深意是：这裡以佛观照事物的五个角度来表明，佛的视点非只见绝对的真理而已，其实他也可照见世间法的，那五种眼实在是对机而发，当中广含一切法相。这表示对於世间法与出世间法，佛陀都可同时兼收并观。
须菩提，於意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊。如来说是沙。须菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，有如是等河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是寧為多不？甚多，世尊。佛告须菩提：尔所国土中所有眾生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆為非心，是名為心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
这节经文说透过佛的智慧，能见眾生的种种心念，带出 "心" 具有无自性的性格。经文的大意是说：眾生是遍佈於不同的世界裡，而世界的数目恰如恒河中的沙，可知眾生数量之多，实难以计度。而每一眾生的心都不时的在变易中，所以眾生能起不可算数的心！但佛却能彻底看见眾生的种种心，这应该如何理解呢？若依前节的经文来说，佛因具备了五种眼，加上佛的智慧无穷，故能知眾生的种种心念。但此节经文却没有直接道出这原因，可见此节经文乃有另一种解说。依经文来分析，这是因為 " 如来说诸心，皆為非心，是名為心 "。 眾生的心念是念念不住剎那不停的。虽然如此，归根究柢它只是一种宛然乍现的活动而已。亦即眾生的心不断在变化，在这种变化过程中，宛然出现一个心的连续体，所谓 " 心之流 " （ citta-dhaaraa ）。 但如来知道这心之流不是一个常体，无自性可言，却是剎那生灭灭生的，因此，已过去了的心不能得，未来的心也不能得，现在的心，则正在生灭灭生，故也不能得。
世人总是按著时间的流变观念，把心划分為过去心、现在心及未来心三种，这样便把心限定於这三种时相中，也就是把心说成有限定相。我们用时间的概念来限定心的活动是不可能的，除非把心看作為有过去的相状、现在的相状及来未的相状。其实，心是没有形相的。因為若把心限定為有某一相状，则是企图把心实体化而可任人把握，这不符合心的真正性格。心是无时无刻都在生灭灭生，都在变化，具有 " 自性 " 的心是没有的。而如来所解的心，正是要否定心的自性，才能显出真正的心，故经文说：" 如来说诸心，皆為非心，是名為心。"
须菩提，於意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
这段经文讨论福德的看法。如前文所分析，我们知道佛教所说的福德有两种：一是物质性的，一是精神性的。物质性的福德不如精神性的福德。因為物质性的福德是世俗方面的，精神性的福德则是宗教性的、救赎性的（soterioorgical）。宗教性的救赎是佛教立教的目标。所以精神性的福德，比物质性的福德更优越。而三千大千世界七宝的布施，就是属於物质范围内的。若布施所得的福德是有实在性的话，则三千大千世界七宝的布施亦不过是大千七宝的福德而已。将精神性的福德施与眾生更為有益，它有助於眾生通向解脱的、救赎的宗教目标。
进一步说，怎样才能做到 "得福德多" 呢？关键就在於能够明白福德毕竟没有自性可言，人不应住著於任何布施的相状，应体悟到一切东西都是空无自性的，并与般若的智慧相应，这样就能够有更多福德了。实际上，福德不是时空下的事物，故不能以数量来测量，说它多也只是 "权说"而已。须菩提，於云意何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，於意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
佛向须菩提提问，究竟对於一个觉悟的人来说，可否从其具足三十二相、八十种好的圆满色身中去体悟其本质呢？色身是一物质的身体，而具足即圆满充实的意思，凡是自体成就不待他缘的，即是圆满充实。但须菩提回答不可。意思是：首先要明白佛说的色身，根本就是无实在性的，因為它是缘生的，这样说来，它哪裡有圆满充实的色身可得呢？所以说 " 如来说具足色身，即非具足色身 "。 如果执著这身相為如来，即不能见到一切东西的如实空相，不能见到如实空相，又怎能深刻的见到如来的本质，或如来之所以為如来呢？
说色身具足，是方便的说法，它根本就是空无自性的。人要否定"具足色身" 的自性，才能渗透入 "具足色身" 的本质及内容中。此外，不要以色身為具足、為有自性的东西，要以之為一种示现（apparition），一种方便教化的示现，这才是真正的色身具足。佛与菩萨有无穷的示现形式，因而也有无穷的色身具足。
接著，佛陀再问须菩提：如来可否具足诸相见？具足诸相，就是圆满成就诸相。诸相概括一切外在的相状，包括感官所认识的事物，与色身和修行的境界等。佛的意思就是：可否从这些外在的相状去得见如来的本质呢？
这问题其实是与上一问题一脉相承的，须菩提的答案仍是否定的。因為不但如来的身相虚妄不实，就是世间所有相皆虚妄，因為一切都是依缘起灭，所以根本就没有诸相的实在性。诸相只是如来的方便变现，实无自性可得，要否定诸相的自性，知其為方便变现而已，因此才可谈具足诸相，运用诸相。诸相既没有实在性，则不能以此得见如来的本质。
佛陀在这裡不是要否定 "色身" 或 "诸相" ，而是要超越 "色身" 和 " 诸相 " 二者。 佛陀只是指出， 要以无自性的眼光来对待 "色身 " 和 " 诸相 "，这样才能更深一层地了解其本质。否定了它们的自性后你所看的仍是 " 色身 " 和 " 诸相 "， 但他们已不再是实在性的东西了，也不是被执取的对象了。佛陀认為这样理解身相才是正确的，所以文中说 "是名具足色身" ， "是名诸相具足 " 等。 其实，这 " 诸相 " 或 " 色相 " 都是施设的性格，都是假名（ praj~napti ）。须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即為谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。
佛陀吩咐须菩提，不要以為佛陀有 "我当有所说法" 的念头。佛陀体现菩提智慧，以这种智慧观照事物的无自性空的性格。除了 "我" 是空之外，法本身亦空。不要以為真有一个实在的法可被作為对象，被我们执取和了知。我们体会佛法时，不可执著所体会到的真理或法，要把这法也空掉，所以说法亦是非法，即无自性的法的意思。法本身是离言说相，超越言语的。但现在佛说法只是為了眾生得解脱的方便权说而已，眾生了解后应立即捨弃，如渡河后捨弃木筏一样。因為言说不能直下指涉法，言说的目的只是引导眾生昇进，达到超越的层面。法本身是无言的，佛陀说法只是藉言说使眾生明白，原来法最终都是不可言说的。佛陀只能指点，最终还是要眾生自觉自悟的，这就是
"是名说法" 。明白法是不能说的，究极地说，佛也没有说法，只是法藉佛陀的言说示现给眾生而已。眾生自家必须亲证真理或法，在这点来说，佛帮不上甚麼忙。觉悟毕竟是自家的事，即使佛说上千言万语，也是没有用的。既然没用，也就等於没有说，" 无法可说 "。
佛教的法其相应梵文為dharma；有三面意思：真理、事物和责任。这裡所说的法通常是真理之意，有时也可指事物，但仍倾向於事物的真理之意。 "无法可说" 表示真理是不能透过言说来表达的，它是绝对性格，言说则是相对的。故其意也可以是：没有可以说得出来的真理。
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊，颇有眾生於未来世闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故？须菩提， 眾生眾生者，如来说非眾生，是名眾生。
这节讨论对眾生的看法。慧命须菩提是德高望重的称谓，视智慧即其命根的长老，都尊称為慧命（aayusmat）（註48）。须菩提问佛陀，以后有没有眾生能明白《金刚经》的道理，而又能生起信心持守下来的呢？佛陀没有正面回答，无论佛陀答肯定或否定，都容易使人认為眾生為实有，以為眾生有自性。但佛陀的意思绝不是这样，所以佛陀的回答是 " 彼非眾生，非不眾生 "。关於 " 彼非眾生，非不眾生 "的意思，可从两方面解释：
第一方面：佛说 "彼非眾生" ，是因為有些人能明白如来所说的如实空相，体悟无自性空的真理。这非一般眾生所能做到，实要经过坚毅的锻鍊，所以说 "彼非眾生" 。佛说其 "非不眾生" ，意思是虽然他们的修习较深，但始终他们都是从眾生的基础做起的，亦以眾生的立场来理解佛法，他们本来的身份就是眾生。而且，他们仍未成佛， 所以也和其他眾生一样，仍要经过世间的生死轮转，所以说 " 非不眾生 "。
第二方面：佛指出当我们说有眾生能明白《金刚经》的真理时，我们实不可以為有一个实在的 "眾生" 可让我们握著，其实眾生当下就是空，因為眾生為五蕴和合，根本没有自性可给执取，眾生的身体是不可得的，所以说 "彼非眾生" 。进一步说，眾生虽是因缘和合，但佛家的观点并不可得的，所以说 "彼非眾生" 。进一步说，眾生虽是因缘和合，但佛家的观点并不是要否定眾生这一相状，而是教人从无自性的角度去看眾生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是眾生，仍是在空的立场下看真正的眾生。所以说 "非不眾生" 。
第二方面：佛指出当我们说有眾生能明白《金刚经》的真理时，我们实不可以為有一个实在的 "眾生" 可让我们握著，其实眾生当下就是空，因為眾生為五蕴和合，根本没有自性可给执取，眾生的身是不可得的，所以说 "彼非眾生" 。进一步说，眾生虽是因缘和合，但佛家的观点并不是要否定眾生这一相状，而是教人从无自性的角度去看眾生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是眾生，仍是在空的立场下看真正的眾生。所以说 " 非不眾生 "。
这两种解释都可表达佛的意思。第二种解释比较直接指出眾生的无自性，而第一种解释则比较宽鬆，当中已包含了对无自性的体会。佛言 " 彼非眾生 "，其实包含眾生已能看破一切皆空的道理， 了解到自己也是无实体的眾生。这裡说他们非一般的眾生，其实亦是从无自性来说的。而佛言 " 非不眾生 " 则是说虽然他们能洞透无自性空的直理，但这并不是表示他们比人超越，他们本来便是一般的眾生，了解无自性空之后，仍然要在世间生活，与其他眾生没有分隔，所以说 " 非不眾生 "。 因此，这两种解释其实是相通的，第一种解释其实已包含了第二种解释，而其贯穿点，就是对眾生无自性的理解，两种解释都围绕著这真理来阐释。
这裡可能会有疑问，就是佛陀似乎没有回答须菩提的问题。须菩提问是否会生起净信，但佛答 "彼非眾生" 似乎毫不相干。要知道眾生不能体悟《金刚经》的道理，是因為眾生有妄念，以為自己有实在性，不知道事物是因缘和合的。若眾生能明白自己都是无实有可得的，都是空的性格，这即是觉悟的开端，这也与《金刚经》的经义相符，故对之生起净信是不成问题的。
须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐菩提，為无所得耶？如是，如是。须菩提，我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
须菩提问佛陀，佛陀虽得到洞识一切平等空性的正觉，但实际上仍是无所得的，所以佛陀说 " 如是，如是 "。 对於无上等正觉，不可布冀能得 " 多 " 抑或 " 少 "，只能说 " 无有少法可得 "。 如果说能 " 得 " 无上等正觉，即无疑把这一 " 无上等正觉 " 对象化了。无上等正觉是眾生明白如实空性时当下呈现出来的一种觉悟，它本身不是一个实体性的对象，可任人把握。若将其对象化和视之為实体，这根本就与无上等正觉的意思有矛盾。 等正觉就是要否定一切相状甚至真理的自性的，甚至 " 等正觉 " 本身的自性亦要否定。我们说觉悟时，仍然不可执取这 " 觉悟"，否则又是走回原先执取自性的路子。 明白得无上等正觉本為无所得时， 即超越 " 得 " 与 " 不得 " 的层面，再而了解 " 阿耨多罗三藐三菩提 " 只是一假名而已，这才是正确的认识。
到此文章的脉络应该很清楚了，佛陀一层层地否定眾生对自性的执取，但并没有完全否定一切相状，因為他不是要破坏世间法，而只是要引导眾生用正确的眼光去看世间的诸相，所以到最后他亦提出 "是名具足色身" 、 "是名说法" 、 "是名眾生" 、 "是名阿耨多罗三藐三菩提" 等肯定的说法，当然这些说法是经过对否定的超越肯定，但人也不应执取。所以我们看事物时，不要执实某一相状，但并不是要摒弃这相状，因為这相状仍然存在，只是当我们面对它时，知道它是无自性可得，因而不住於它，不為它所牵滞及困扰便成。一些禁欲主义或出世的思想家，总是想要逃离物质世界，认為它有碍於心灵的提昇。但其实这只是另一种执著，因為障蔽你的并非那物质世界，而是你的封蔽之心，事实上你真能逃离物质世界而活吗？ "不住" 而 "住" 才是对物质世界应有的态度，这才是心灵的真正释放。
复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无眾生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
"是法平等，无有高下" ， "高" 是指最高的佛果， "下" 是指凡夫。以平常人的眼光会觉得能够得佛果的人是较高尚的，而不能得觉悟的人是较卑下的， 但佛陀清楚说明真理 " 无有高下 "。 这 " 法 "倘若解作世间事物，则以佛教的一切平等空性的角度来看，世间事物根本没有高下可分。其分别只在於人的意识分别作用，包括能证悟空性与不能证悟。但真理是普遍的、内在的，而证悟与否也发自内心，因而没有甚麼是外在的，可以作為对象来把持。在这两点上眾生是平等的，不能说菩萨证得一些什麼，凡夫缺少一些什麼。在佛眼中，他们根本上是平等的。
此外，虽然一切法都是空的，是平等的，但它不碍一切分别，若要证得无上等正觉，还得认识一切善法。首先，在认识上要不取著於" 我相、人相、眾生相、寿者相 "，另外，在实践上要行一切善法，如布施、持戒、忍辱等波罗蜜多。这些都是成佛的必要条件。但要知道善法只是手段不是目的，在必要时也可捨弃它们，不应执取。所以" 如来说即非善法 "，但 " 善法 " 虽是手段，不能执取，但也非全无意义， 它是有一定的作用的，我们应善於运用，所以如来又说："是名善法 "。
须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，為他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
佛告须菩提受持、读诵四句偈的福德是何等的殊胜。即使以三千大千世界的七宝来布施，所得的福德亦不及持经者百千分之一的功德。这是佛教价值观的问题。眾生之所以有烦恼苦痛，主要是心灵裡面有太多的执著，执著一些不真实的东西，而生起邪见、妄见、颠倒见，以為这些东西有实在性可得，因而对之追逐，这是没有结果的，到头来只会招来无尽的苦恼。这种执著一天未消除，烦恼也一天不消去。物质性的布施的确能满足人物质上的需要，它却不能令人得到心灵上的真正安顿，解决不了人的根本问题。佛教最关心的莫过於救人脱离苦恼，当人受持诵读《金刚经》，明白其中的意义，洞透一切皆无自性，因而一切不取，万缘放下，人才能不起邪见、妄见与颠倒见，不对外物起追逐之想，真的免除烦恼。可见受持诵读《金刚经》的结果，是心灵的释放，如果将这些真理為他人说，也让他人同样得到心灵的释放，自利利他，就為殊胜了。相较之下，物质性的布施则只是短暂的。 所以说 " 以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，為他人说 " 的功德是其他功德所不能及的。
须菩提，於意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度眾生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有眾生如来度者。若有眾生如来度者，如来则有我、人、眾生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以為有我。须菩提，凡夫者，如来说则非凡夫。
这段是要说明如来证得一切法性空的真理。大乘菩萨发悲心宏愿自度度他；何以世尊说勿作当度眾生之念呢？其实，佛陀是要指出，菩萨虽有度眾生的宏愿，但眾生亦是从缘生灭的，故不可把眾生视為有自性的，為如来所度的，否则便是说如来执著眾生的自性，而生起人我等四相，这显然不明白如来的真义，另外一点是，眾生的觉悟与度化，基本上是自家的事，不能由菩萨来取代。他只能帮些忙而已。就究极言，只有眾生才是自己度化者，故不能说菩萨或如来度化眾生。
进一步说， 佛陀恐怕凡夫（ baala-prrthag-janaa.h ）执著他所说的 " 我当度眾生 " 这话，所以在否定眾生之有自性后，又否定凡夫对 " 我 " 的起执， 故说有我為非有我，甚至他所说的 " 凡夫" 这个语词的自性也要去掉， 以防他人执之為实有。 此中第一个 "我 " 是从自性的立场说， 而 " 非有我 " 则是从无自性的真理的立场说，故必须将自性去除。去除了自性，从缘起立场理解，才是正确的，真正的 " 有我 " 才呈现。对於 " 凡夫 " 的理解也可如是观之。
须菩提，於意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：
若以色见我 以音声求我
是人行邪道 不能见如来
这是说，认识如来应就其觉悟真理后的精神主体性（spiritualsubjectivity），即法身著手，而非从色身著手。所谓 "三十二相"（ dvaatri.m.san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）或 " 三十二种相" 是指佛陀生来容貌的美好方面，与凡俗之人不同，如长指相、正立手摩膝相、金色相、细薄皮相、四十齿相、大舌相、真青眼相等，皆属色身的特色。若从色身观如来，则拥戴佛教的转轮圣王亦可说是如来了。这样，如来与转轮圣王（ cakravati-raja ）便没有区别了。实际上，如来是法王、是宗教义，与政治义的圣王实不相同。所以世尊在偈文中亦说，以 " 色 "、" 音声 " 见如来乃属 " 邪道 "。 如来不住於五蕴之内，其觉悟后的法身是不具物质性的，它以精神的姿态恒常地存在（註 49 ）。要真正了解如来，当从他的精神性的法身看。
须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。
这段说明如来虽不可从色身处求，但这不是说如来不能具足一切法或否定世间法。般若智慧教导人如何从空去认识诸法实相，知道它们无自性而不可执取。然而，这不是叫我们破坏一切缘起的世间法。世间法虽没有自性，但因其是缘起的，故亦有功用效果可言，能存在於时空中，发挥一定的效果。如果缘起的世间法一起也否定，这则与我们日常的生活相衝突，而流於破坏性的虚无主义或断灭论。因此，我们知道如来并非不能具足诸法，而是如来深明诸法实相而不作执取，方便运用它们。
须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
这是要说明菩萨不应住於布施或从布施而来的一切福德。从真理的角度看，布施及由此而来的福德亦是无自性空的。菩萨明瞭一切法性空（无自性，所谓无我）（ anaatman ），不為外在的变动所影响，故能忍受一切虚无的说法的纷扰，即所谓忍辱波罗蜜（k.saanti-paaramitaa ）。若菩萨能知一切法无我而发忍辱波罗蜜，即明般若智的究极奥义，不著我等四相，不著於施者、受者及布施以為有实自体，因而不生我慢等苦痛烦恼。这点比以满恒河沙等世界七宝作布施更具福德。但是，菩萨亦不应贪著於福德，将之对象化，以為有一福德之法可住，以為有福德的自性。
须菩提，若有人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
此段是要说明如来的本质，并指出如来本身也是不可执著的。《金刚经》在上面说： "凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来"。故若说能於如来之 "来" 、"去" 、"坐" 、"卧" 的活动中，得见如来之真实，此即如来有来、去、坐、卧的动相与时空相，具有一切相对相，也即是他有限定相。但是，如来证得真理的法身，实不具物质性，故无从说他有来去坐卧等动相与时空相，他是动而无动相的。就是说，他的生命具有绝对的涵义，不能以相对性的来去等活动来限定。既然不能从 "三十二相" 见如来，更不能从来、去、坐、卧中见如来。故经中云： "如来者，无所从来，亦无所去，故名如来" 。
然而，如来若以色身示现於世间，进行种种方便教化，自不能不有来、去、坐、卧等动作，但这是权宜之用，不是究竟。如来能表现来、去、坐、卧，自亦随时可以收回此来、去、坐、卧，而还归於其法身的自身境地。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎為微尘。於意云何？是微尘眾寧為多不？甚多，世尊。何以故？若是微尘眾实有者，佛则不说是微尘眾。所以者何？佛说微尘眾，则非微尘眾，是名微尘眾。世尊，如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪著其事。
此段是透过微尘及世界的论述来说空义。从缘起的角度看，若将三千大千世界碎為微尘，它的数目固然很多。但是，若以為微尘或世界為实在的，则不对了，所以如来说 "非微尘" 或 "非世界" ；此即不是它们的实相，故要否定之。如果说世界是具自性的 "实有" ，则世界是一不可分割的整体，所谓一合相（ pi.n.na-graaha ）。因自性的意思，是指事物具有单一、独立、自存自足、不可变及不可分别的本质。说世界是一合相，就是指世界自身作為一整体不可分割，这样就无从说 " 以三千大千世界碎為微尘 "，这是不应理的。 世界不能是一合相的，它是缘生幻化，无实在性可言。但眾生总是执取世界為一合相这实在的性格，实在迷而不返。
须菩提，若人言佛说我见、人见、眾生见、寿者见。须菩提，於意云何？是人解我所说义不？世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、眾生见、寿者见、即非我见、人见、眾生见、寿者见，是名我见、人见、眾生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
这段文字谈论到见（ d.r.s.ti ）或见解的问题。 在佛教， " 见 "通常表示不好的意思，表示对自性的执著，所谓自性见（ svabhaava-d.r.s.ti ）。 如 " 我见 " 表示对自我的不正确的见解，以為自我有自性。 " 正见 " 则表示好的意思，表示不执著自性，以一切法為缘起、為性空。这裡说我见、人见、眾生见、寿者见，都表示执取自性的见解。 这种对自性的执取，需要否定，故说 " 非我见、人见、眾生见、寿者见 "，否定自性后，仍可对我、人、眾生、寿者有正确的见解， 故最后还是说 " 我见、人见、眾生见、寿者见"。如来说 " 我见、人见、眾生见、寿者见 "，当是否定自性后的意思，一般人以為他是否定前的执取自性的意思，故 "不解如来所说义" 。若人能发阿耨多罗三藐三菩提心，则自能表现正见，亦即如来劝人 "如是知，如是见" 的那种。对於一切法的相状，所谓 " 法相 " （ dharma-lak.sa.na ），都应同样看待，不要以自性的立场来看， 而应否定其自性，所谓 " 非法相 "，视之為如幻如化的缘起性空的法相。经过这一歷程，才能真正了解法相。
须菩提，若有人以满无量阿僧纸世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩萨心者，持於此经乃至四句偈等，受持、读诵為人演说，其福胜彼。云何為人演说？不取於相，如如不动。何以故？
一切有為法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观
这段指出发菩萨心的人说法时应取的态度，并说明一切从缘起的 "有為 " （ sa.msk.rta-dharma ）皆是如幻如化的。就宗教意义上说，读诵及演说此经的目的是在自利利他，使眾生得一正确的观念以受持一切法，这实在比以 " 满无量阿僧纸世界七宝持用布施 " 更具福德。然而，应如何為人说此经呢？说法者的态度是：应不住於任何法当中，不住於法之相状，而应以一澄明的智慧来理解诸法的真相。这样才能表现般若智，照见一切法性空，觉悟到诸法实相远离一切法相及施设的语言，不為法相所影响所动摇， 所谓 " 如如不动 " （註 50）。
在偈文中，世尊以梦、幻、泡、影、露和电来比喻一切缘起的有為法的性格，都是幻有假设，变化无常的，当中无有自性实体。梦的性格本身1就是不真实的、是意识的虚妄假象罢了。 "幻" 即幻觉，幻象，是不真实的。 "影" 指光明受事物遮蔽所生的黑暗部份，就如真理被无知所遮蔽一样。而露和电则是剎那生灭的性质，其中没有常住的自性可被执取。此中佛陀指出一切事物皆為缘起，都是流变无常的有為法，它们剎那生灭，无由被我们执取，所以我们不应以自性的眼光来理解这些世间的事物。这首偈颂表面看来，有消极的气氛，易诱人生虚无主义的心态。实际上它并未有这种用意。它只是用较消极的譬喻，如梦、幻之属，以凸显世间的有為法的无常性格，教人不要将之执持而已。我们若能适切理解这个意思，便不会產生虚无主义的心态。
佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗、闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行金刚般若波罗蜜经。
真言
那謨婆伽跋帝 （金＋本）喇壤 波罗弭多拽 俺伊利底
伊室利 输肤驳 毗舍耶 耶舍耶 莎婆訶
此段是大乘经典的一个传统完结方式，一切佛弟子及世间所有眾生均以佛法為至善，欢喜奉行。比丘（bhiksu）与比丘尼（bhiksuni），即出家弟子的男女二眾。他是二眾；优婆塞（upasaka）与优婆夷（upasika），即在家的男女二眾。他们是如来的四眾弟子，曾从佛归依的佛教徒。他们深感佛陀的伟大，听经后雀跃不已。
《金刚经》不是用一直接的方法导出空的空理。它透过比喻来指陈真理，然后让读者反省、思考、体验那无自性的真理，使其渗透入自家的生命中。读者可能发觉文中并没有 " 空 " 或 " 无自性 " 的字眼。事实上这就是它的妙处，如果《金刚经》直接说出 " 空 " 或" 无自性 "，则读者只会意识到这是一真理，但这真理却不是透过自己的体悟而得，而是外加上去的。既没有亲身经歷或体悟这真理，则它的影响力是有限的。
註释
註01 参见edward conze，buddhist wisdom book，london：unwin paperbacks，1988.p.21。註02 舍卫国（ 'sraavasti ）是憍萨罗国（ ko'sala ）的首都，為佛的家乡， 邻近尼泊尔（ nepal ），其政治、文化及物產等皆十分发达，释迦讲道四十五年，曾经到此地多达二十五次。註03 纸树给孤独园原名 jetava~naathapi.n.dadasya-aaraama。 " 纸树 " 是 jeta-vana 的译文，即 " 战胜者的森林 " 之意。给孤独是 anaatha -pi.n.dada 的译文， 意思是 " 给食物与孤苦者的人 "， 是须达多（ sudatta ）长者的异名，这长者购入纸树来建设精舍，即佛教徒修行之地，他又将之送给佛陀，而成纸园精舍。註04 大比丘眾即大阿罗汉，而菩萨是本经的说法对象。註05 如来的梵语原文為 tathaagata。 通常可将它拆分為 tathaa 与aagata，前者是如、如此，相当於英语的 such；后者是来，為过去分词。两者合起来，即成如来，指已经觉悟的人格，由真理、 真如而来的人格， 这即是佛。 实在来说， 对於 tathaagata 一词， 可有不同的拆分方式，因而有不同的解释。 一般来说，这拆分方式有二种，由此可得五种意思。 （ 1 ） tathaa-gata，与过去诸佛一样，踏上相同的道路，而登涅槃到彼岸的人； （ 2 ） tathaa-aagata，到达真理的人；（ 3 ） tathaa-agata，如过去的诸佛一样到达真理的人； （ 4 ） tathaa-aagata，踏上与过去诸佛相同的道路而现身於现世的人； （ 5 ） tatha-agata，随顺真理而现身於现世的人。其中，第一种意思最有出世味道，最接近充满遁隐气氛的小乘的思想，第二、三种意思仍有小乘的出世意味。第四、五种意思则完全是大乘的不捨世间的作风。註06 "菩萨" 是梵语bodhisattva、巴利语bodhisatta的音译，又音译作菩提萨多、菩提萨埵，汉译為觉有情、大心眾生、大士、高士、开士。完成了觉悟之事的有情之意。依大乘佛教的解释，菩萨的特点不是觉悟，而是在其利他行，所谓 "上求菩提，下化眾生" ，下化眾生即是济度眾生的利他行。这利他行的基础，是大乘佛教的不捨世间的精神。 梵语 bodhi 是智慧之意，又有觉悟之意；sattva 则是有情眾生。故 bodhisattva 是觉悟了的眾生之意。註07 "世尊" 是佛的尊称，為世间所尊敬的人。梵文為bhagavan。此名汉译為薄伽。梵比佛教早出的婆罗门（ brahmanism ），其中一部重要圣典， 叫《薄伽梵歌》（ bhagavad-giitaa ），也用薄伽梵的名字。但这不是指佛而言。註08 阿耨多罗三藐三菩提的梵语是anuttara samyak-sambodhi，巴利语 anuttara sammasambodhi 的音译；有时略写成阿耨三菩提、阿耨菩提。汉译為无上正等（或无上等正）觉、无上正真道、无上正遍知等等。这是佛觉悟的智慧，是无以上之的、真正的平等圆满的智慧。anuttara 是无上的意思，samyak 是真正的， 真正的平等圆满的智慧。 anuttara 是无上的意思， samyak 是真正的，完全的意思，sambodhi 则指觉悟。此种觉悟，是佛的境地，其优越与真确，并世无匹。这个意思可这样理解：佛从一切邪见与迷执中脱却出来，圆满成就上上智慧，周遍证知最本原最究极的真理，而平等地开示一切眾生，引领他们到最高的清净的涅槃的精神境界中去。这种觉悟是不受时空限制的超越的觉悟，是言语所不能表达的，非世间诸法所能比拟的，故名无上正等觉。此中所觉悟的真理，自是无自性空之理。另外，阿耨多罗三藐三菩提心则是指求取阿耨多罗三藐三菩提的心志。註09 菩萨中仍会退堕的為小菩萨，不再退堕的為大菩萨。臻於不退的阶位的菩萨，為大菩萨。在佛教，文殊、普贤、观音、地藏号称四大菩萨。註10 经中指出的一切眾生分為三大类：一、四种不同出生方法的生物体（1）卵生：经由卵孵化而生，例如禽鸟等：（2）胎生：经由母体孕育而生，例如人及野兽等；（3）湿生：经由母体生卵，然后吸取水份及温度而生，例如昆虫等；（4）化生：无须经过胚胎阶段，是突然而生的，例如神灵等。二、物质性的或非物质性的（1）有色：物质性的，有形相的，如一般眾生；（2）无色：非物质性的，无形相的，如地位较高的神灵。三、有感官或无感官的（1）有想，指有感官的生物体；（2）无想，无感官的，指神灵、天使等；（3）非有想非无想，最高境界的非物质性的神灵。註11 "灰身灭智" 指身体与思想在进入涅槃时一起给灭去，意即人在入灭后便一无所有。这是一种极度虚无主义的作法。註12 "贪瞋痴" 又作 "贪恚痴" 。合称為 "三毒" ，又称 "三衰" 。这三种基本的烦恼，能障害善根的发展，这即是贪（raga）、瞋（dve.sa）、痴（moha）。贪是贪欲；瞋是瞋恚；痴是愚痴。佛教以三毒喻火，谓能燃烧眾生的身心，使流转於生死苦域，无有出期。註13 " 色身 " 為物质的身体；肉身、肉体。 梵文為 ruupa-kaaya 。这身体由地、水、火、风、空等物质的要素合成。据佛教，色身是坏灭的，它没有永恒性。註14 "常身" 是常住的佛身。这是指那精神意义的法身（dharma- kaya）言。与无常的色身对说。註15 "灭度" 指得解脱进入涅槃究极之地，梵文為nirodha。註16 " 四相 " 是妄识邪见所生起的颠倒见相。 相是特徵（ lak.sa.na ）的意思。一、我相：生命由色、受、想、行、识五蕴和合而成，本无实有的我在其中，但人执实之以為我有自体，故成我相；二、人相：人执实有我，推而扩之，以為他人也一样有自己的实体，故生人相；三、眾生相：由执实人相，再推而广之，以為一切眾生均有自体，故生眾生相；四、寿者相：由执实眾生相，更从眾生的寿夭的时间上著相，以為凡有寿夭者都有其自体，故生寿者相。註17 "六度" 即六波罗蜜，是大乘菩萨為了获致涅槃的境地而修习的六种德目。波罗蜜是梵语、巴利语paramita的音译，到达彼岸之意，汉译為 "度" 。其意味是完成、达成理想。又称六波罗蜜多。这六个德目是：（1）布施（daana）；分财施（施与衣服等物）、法施（教与真理）、无畏施（令除恐惧，而得安心）。（ 2 ）持戒（ 'siila ）；遵行戒律。（ 3 ）忍辱（k.saanti ）；忍受苦痛屈辱。（ 4 ）精进（ viirya ）；精进不疲怠，向真实之道进发。（ 5 ）禪定（ dhyaana ）；使精神统一，安定下来。 （ 6 ）智慧（ praj^naa ）；开啟观空之理的智慧。 梵文為.sa.t- paaramita， .sa.tpaaramitaa.h。按在六波罗蜜中，前五波罗蜜可归於慈悲；第六智慧波罗蜜则是般若智慧，这是空之智慧，是观诸法无自性空之智慧。这六波罗蜜并不是并行的，而是以般若智慧统率前五波罗蜜。 这在《小品般若经》（ A.s.tasaahasrikaa-praj^naapaaramitaa ）中说得很清楚：" 五波罗蜜住般若波罗蜜中而得增长， 為般若波罗蜜所护故，得向萨婆若。 ....般若波罗蜜為五波罗蜜作导。 " （《大正藏》，8.544b ） "五波罗蜜离般若波罗蜜，亦如盲人无导，不能修道至萨婆若。" （《大正藏》， 8.550a ）这六波罗蜜与菩萨的关系极為密切。因菩萨的极其重要的工作，是要破除自我意识，以臻於人己同一的精神境界。菩萨為了达到这个目标，採取两面的作法：在行动方面自我牺牲和无私服务；在认识方面透彻无我、自我非实在之理。这前一作法的基础即是慈悲，后一作法的基础即是智慧。两者合起来，即是六波罗蜜。註18 "布施" 是把某些东西施与他人。这所施的东西可分三种：钱财、知识、无畏的信心。这分别是物质、知识与宗教的性格。参前註。註19 这六种认识对象称為 "六尘" 或 "六境" （sad visayah）。此中，色、声、香、味、触是具体的、物质性的，其相应的认识机能分别是眼、耳、鼻、舌、身。 " 法 " 则可以是具体的物质性的，亦可以是抽象的非物质性的，例如概念。这是意识的认识对象。一般言，凡是可以感触的以至思想的，都可是 "法 "，而為意识所认识。故意识的对象最為广泛。若再分析六者所对之境，则色境包括眼所认识的青、黄、赤、白、等色彩与长、短、方、圆、高、下、正、不正等形状。声境指言说与各种音声、香境指好、恶、等、不等四种香与臭。味境是苦、酢、甘、辛、咸五味。触境包括坚、湿、暖、动、重、轻、滑、涩、饥、渴、冷等十一种感觉。法境广义言包括一切东西，狭义言则指除以上五境外的东西，特别指思想的对象。註20 如来的身体的三十二种殊胜的相状；佛，转轮王的身体所具的三十二种相好。 又称三十二大人相。 梵文為dvaatri.m.san-mahaa-purusa-laksanani。註21 "法身" 即自性身，又称法佛、法身佛、法性身，宝佛，这是成就佛法的身体，这身体不以物理言，而是精神意义的。一切眾生皆有佛性，这佛性若在隐位，或潜存状态，為如来藏；若这如来藏显现出来，则為法身。所谓 "隐名如来藏，显名法身" 。这法身的最明显的特性，是有常住义的。它不随人的色身败灭而消失，却可长存於天地间。大乘佛法人士能证得法身，其生命即有永恒意义，小必如小乘般灰身灭智。因法身不同於色身，其生命即有永恒意义，不必如小乘般灰身灭智、因法身不同於色身，常住不灭。梵文為dharma-kaaya。註22 参见吴汝钧<般若经的空义及其表现逻辑>，收於拙著《佛教的概念与方法》台北：台湾商务印书馆，民国七十七年，这点往后会有解释。註23 佛灭后可分為三个阶段：
一、正法：释迦灭后五百年，其时教、行（实践）及证法（证得涅槃境界）三者具足。
二、像法：约释迦灭后一千年后，当时只能模仿佛法，即只有教行。
三、末法：只剩下教，而无行与证法。这裡所指的释迦灭后的一千年，即像法时期，时人持戒精严，修习福德。註24 参见《大正藏》，2.245b。註25 有很多经典记载筏喻的故事，如《中部经典》（Majihima-Nikaaya ）， I.P.135.Cf, Uttaratantra-'saastra， ed.byJohnston，v.20，P.18f.註26 大乘佛教以无為法為真如，唯识学派则以无為等同於空。无為（ asa.mskr.ta ）又称无為法（ asa.mskr.ta-dharma ），指不是由因缘、条件而制作成的东西，超越乎生灭变化之上的东西。涅槃的异名。小乘阿毗达磨（ Abhidharma ）佛教把无為法列為三种：虚空无為、择灭无為、非择灭无為。要注意的是，这裡说无為法排斥因缘、条件和生灭变化，似乎与佛教所要亟亟否定的自性有密切关连，后者亦无条件性，亦无变化。实则不同。无為法是真正的法，例如涅槃或真如，是可通过修行而获致的。 自性则完全是意识的营构（ mentalfabrication ），是虚妄的。我们无寧应说，无為法不是自性，却是没有自性的状态。其中的 " 法 " 只是虚说，不指客观的存在，而指心灵由於修行而达到的某种精神状态（spiritual state ）。註27 参见《大正藏》8.762c。註28 参见 Edward Conze， P.36。 按此句的梵文原文為：asa.mskr.ta- prabhaanitaa hy aaryapudgalaa.h，其意思是：" 一切圣人都依绝对的东西而显示其特徵 "，这较近真諦的译法。註29 "三千大千世界" 又称 "三千世界" ；这是古代印度人对全宇宙的称呼。按一般所谓的世界，以须弥山（ Sumeru ）為中心，其周围有四大洲，其四周又有九山八海；这便是我人所居的世界，是一小世界。其范围是，上由色界初禪天开始，其下及於天地之下的风轮。即是说，这个世界包括日、月、须弥山、四天下、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天、梵世天。这个世界的一千倍，是小千世界；小千世界的一千倍，是中千世界；中千世界的一千倍，则是大千世界。这大千世界与第四禪天同其广大，成、坏亦同时。这大千世界对於我人所居的小世界的倍数，是一千的立方倍数，由小、中、大三种千世界而成，故称三千世界或三千大千世界。这不是三千个小世界之意，而是一千的立方数的小世界，即十亿个小世界。这样的一个三千世界，是一佛所教化的范围，是一佛国土。 佛典所说的整个宇宙， 即指此而言。 梵文為tri-sahasra- mahaa-saahasra-loka-dhatu。註30 "七宝" 是指世界上最名贵的饰物，包括金、银、琉璃、车渠、赤珠、玛瑙。註31 " 偈 " 的梵语、巴利语為 gaathaa， 音译為伽陀、偈他、即诗、颂。在经、论中，通常有以诗句的形式来表示佛教思想，这即是偈，或偈颂。註32 "欲界" 即為欲望所支配的世界。这欲望主要為食欲、淫欲、睡眠欲。欲界為三界之一，是最低下的界域，具有淫欲与贪欲的眾生居於此；这是六道眾生即地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天。其上层為色界，為离淫欲与贪欲的眾生的所居地；最上层為无色界，是超越於物质之上的世界，其中只有精神的质素；这是厌离物质而修四无色定的眾生所居之地。註33 " 无我 " （ anaatman ）即是对我这样的观念、 我的东西这样的观念的排除。对作為实体的我、灵魂的否定。这是佛教的基本观念。 梵语 aatman 是我、灵魂之意，前头加 an，即是否定之意。按巴利原语 anattan （其主格形式為 anattaa ），有两个意思：" 我并不成立 " 与 " 没有我 "。初期的佛教并不说作為实体的我不存在， 却表示要 " 离我执 "，这是针对奥义书（ Upani.sad ）哲学视我為实体一点而来。 释迦并未有对於我的存在与否一类形上学的问题，加以讨论。初期佛教说 " 无我 "， 基本上是要从 " 我 " 的观念、" 我的东西" 的观念脱却开来，主要是实践的修证的用意。说一切有部（Sarvastivadin ）则说人无我，否定实体的我，而说诸法实有，不说法无我，这便转到形而上学的旨趣上去。其后无我说渐转成 " 作為实体的我不存在 " 的意思。大乘佛教则把无我说与缘起观、空观关连起来，以為无我是事物不具有永远不灭的本体（我）之意，这便是无自性（ asvabhaava ）。同时亦提出二无我的说法：人无我法无我。唯识说（ Vijnaptimatrata-vada ）则更本於三性说，而立三无我说。此时所无的、所否定的我，基本上是形而上学的实体、自性之意。故由无我这一观念，亦可看到印度佛学发展的倾向：由伦理的、修证的转為哲学的、形而上学的。註34 "我慢" 是以自己的生命中有实我，以此实我為无比重要，而生傲慢心，自以為了不起。《成唯识论》卷四： "我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。" （《大正藏》31.22b）四根本烦恼（贪、瞋、痴、慢）之一。梵语為asmi-mana。註35 " 然灯佛 " 梵文為 Diipankara Tathaagata。 又名锭光佛。释迦在二阿僧纸劫中，為礼敬然灯佛，把买回来的五朵金色莲花，及将自己的长髮铺散在污水上让佛走过，使他不致沾污。后来佛為他授记，预言他将来必作佛号释迦牟尼（'Sakyamuni ）。註36 参见印顺《般若经讲记》，台北：正闻出版社，民国80年4月14版。页76。註37 参见Edward Conze，P.51。註38 参见吴汝钧（1988），页30。註39 还有一点值得一提：鳩摩罗什的译本中提到佛问须菩提 "三千"。
大千世界所有微尘，是為多不" 时，须菩提回应佛陀為 "甚多" ，佛陀再向须菩提说 "诸微尘，如来说微尘，是名微尘" 。但在抗塞的译本中，则指须菩提已经明白了佛的教法，故佛问他世上是否有很微尘时，他即指出如佛所教导的是微尘，即非微尘的答案。参见英译本，页52。註40 "六道" 是生死流转的六种境地：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天。在这六境地生活的眾生，都会不停地在其中轮迴转生，直至能证觉悟得解脱為止。註41 "慧眼" 為五眼之一。智慧能观照对象，故名眼。慧眼所观照的，是诸法皆空的真理。《维摩经》卷中： "慧眼无见无不见，是為入不二法门。" （《大正藏》14，551c）按无见是无所不见，因所见是事物的本性空也。见现象有见相，有见，亦有所不见；见本质、本性為空，则无见相，而无所不见。梵文prajna-caksus。註42 天台宗所说的一切智、道种智与一切种智。这分别表示二乘、菩萨与佛的智慧。註43 声闻（sravaka）与缘觉（pratyeka-buddha）属小乘的自了法门。因闻佛的教法而得悟佛道，為声闻乘；依一切皆空之理而得悟佛道，為缘觉乘。声闻与缘觉都是小乘的圣者。这两个阶位，在佛教的十界中，被列於佛、菩萨之下，而為四圣之末。即是，二乘的圣者，已能了脱生死，不再於六道中流转。由於是自了，只强调个别度化、个别解脱，对别人缺乏关心，故在大乘教法看来，仍与眾生隔离，而為出世。註44 "实相" 是一切事物的真实的、常住不变的本性，平等的、最高的真理。与本体、真相、本性等，都有本源的不变的理法之意。 其梵文原语為 dharmataa bhuutatathataa，是本然的真实之意，这是佛所觉悟的内容。真如、一如、法性、实性、涅槃、无為等，都是实相的异名。鳩摩罗什所翻译的 " 空 " （sunyata ），亦是此一层面之意。 所谓 " 诸法实相 "、自龙树以来，成為大乘佛教的标帜，与小乘佛教的三法印（诸法无我、诸行无常，涅槃寂静）对称，而為第四法印的实相。註45 至高无上的波罗蜜。波罗蜜即完成之意。梵文為parama-paaramitaa。 要注意的是，这裡说第一波罗蜜中的 " 第一 "，不是比较的、相对的意味，却是绝对意味。即是说，第一波罗蜜自身便是绝对的波罗蜜，是独一无二的。不是在这波罗蜜外，还有第二、第三.... 波罗蜜。註46 这是释迦牟尼的本生（Jataka）故事。记载歌利王因恼恨宫女听这修忍辱苦行的人（即佛的前身）说法，為了平息怒火，便使人割截佛的身体，看他是否真能忍辱，结果佛给割截时还如平常那样，没有异状。註47 "那由他" 是梵语nayuta的音译，又作那由他、那庾多，那术、那述。印度极大的数量单位，作一亿计，或作无量数。以之来容佛，则可见佛的数量之多了。註48 "慧命" 即智慧的生命，以此智慧比作生命。身体生命可以断绝，但佛法的慧命不能断绝。这是有心於佛道者的看法。註49 这裡补充一点，上文："须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来" 一句与梵文原文有出入。依照Edward Conze 的英译，此句的意思应是否定的而不是肯定的，他将此句译作 "Noindeed，O Lird" 。参见Edward Conze ，P.62。註50 " 如如 " 即真如，即不变、如实不妄、平等不二之理体。 此种理体本性空寂，超越一切法相与语言，不為后者的表现所扰动。
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